nella prima parte della sua trattazione Dante espone la dottrina peripatetica riguardante la generazione degli animali, con particolare riguardo all'uomo. Per la biologia aristotelica nel processo di formazione ed animazione del feto chi agisce è esclusivamente il seme maschile: l'elemento femminile, rappresentato dal sangue mestruale contenuto nell'utero (matrice") come in un recipiente ("recettaculo"), funziona da materia totalmente passiva. Le tre forze agenti ("virtù") veicolate dal liquido seminale hanno come origine rispettivamente l' anima del padre dal cui corpo è stato prodotto, dopo un lungo processo di elaborazione del cibo, il seme stesso ("vertù dell'anima generativa", identica alla "vertù formativa che diede l'anima del generante"); la seconda dai cieli ("la virtù celeste"); la terza dal tipo di mescolanza dei quattro elementi di cui, come ogni altro corpo, il seme è composto ("la vertù delli elementi legati, cioè la complessione". Si tratta di quella che i medici chiamavano 'complexio innata seu radicalis', attribuibile non solo al seme ma anche al sangue mestruale). Nella descrizione del Convivio il seme agisce sulla materia mestruale allo stesso modo con cui il sole matura un frutto, e la prepara ("dispone") all'azione della 'virtus formativa' il cui compito è quello di diversificarla producendo i vari organi necessari alle diverse funzioni vitali ("prepara gli organi"). Quando la materia è così organizzata, la 'virtù celestiale' interviene dotando l'embrione umano di un autonomo principio vitale, l'anima sensitiva, che nel seme era solo in potenza ("produce dalla potenza del seme l'anima in vita". L'anima prodotta dalla potenza del seme, prodotta cioè attraverso un processo di generazione naturale, non può essere, pace Busnelli, quella intellettiva, che come Dante dice esplicitamente subito dopo, viene creata direttamente da Dio). Nella cultura del XIII secolo l'embriologia era una branca della filosofia naturale, oggetto di insegnamento specifico nelle Facoltà di medicina. Essa, però, quando si occupava dei modi con cui si producevano nell'uomo le varie anime, affrontava problemi e usava linguaggi propri della metafisica. Per questo la descrizione dei processi generativi non era esclusiva competenza dei medici, ma veniva presa in considerazione dai filosofi (cfr. Martorelli Vico 2002). Anche i teologi erano interessati alla materia che, ad esempio, è trattata in numerosi scritti di Tommaso, dal Commento alle Sentenze (I, dist. 48, q. 2) fino alla Summa contra Gentiles (II, capp. 86 sgg. ) ed alla Summa Theologiae (I, q. 118, aa. 1 e 2). Che nella parte spumosa del seme fossero presenti la virtus formativa trasmessa dal padre e una 'virtù celestiale' era stato detto sia da Alberto Magno (cfr. De natura et origine animae tr. I, cap. 4, p. 10, ll 11-12 "virtus animae patris et caelestis intellectus est in spiritu illo") che dallo stesso Tommaso (cfr. Summa Theologiae, cit., a. 1: "ista vis activa ...fundatur in ipso spiritu incluso in semine, quod est spumosum ut attestatur eius albedo. In quo etiam spiritu est quidam calor ex virtute caelestium corporum, quorum etiam virtute agentia inferiora agunt ad speciem"). Che il compito della 'virtus formativa' fosse quello di differenziare la materia su cui agisce formando gli organi dell'essere vivente era pure dottrina vulgata sia tra i medici che tra i teologi (cfr. Alberto Magno, De natura et origine animae ... cit.: "gutta maris ... penetrat in guttam feminae, pulsando per eam et distinguendo et formando eam per virtutem formantem quae est in ipso"). Per quanto riguarda la "vertù del cielo" un accenno si trova già in Aristotele: il seme agisce mediante il calore, ma, a differenza del caldo del fuoco che distrugge ciò che brucia, si tratta di un calore intelligente che sa autoregolarsi e quindi ha una qualche parentela con il calore degli astri (cfr De generatione animalium II, 3, 736 b34-737 a 2: "In spermate inexistit quod facit gonima esse spermata, vocatum calidum. Hoc autem non ignis ... sed interceptus in spermate et spumoso spiritus aliquis et in spiritu natura proportionalis existens astrorum ordinationi" Translatio Guillelmi, p. 54, ll. 9-13. Vedi le ulteriori precisazioni di Alberto Magno nelle sue Quaestiones super De animalibus, liber XVI, quaestio 6, pp. 277-278). A questa caratteristica del seme Dante aveva già accennato in Cv II.xiii.5 parlando di "vertude celestiale che è nel calore naturale del seme" presentandola anche lì come dottrina propria di Aristotele e degli altri Peripatetici. La trattazione di Dante, brevissima in confronto a quelle di Tommaso o di Egidio Romano (che ai problemi embriologici aveva dedicato un' intera opera, il De formatione corporis humani in utero), utilizza insomma concetti assai vulgati, senza alcuna pretesa di originalità dottrinale, ma utilizzandoli in funzione della sua concezione della nascita della nobiltà, questa sì veramente originale


fino allo stadio della vita puramente vegetativa e sensitiva il processo di generazione dell'anima umana è stato opera della natura. L'apparire dell'anima intellettiva è dovuto invece ad un agente esterno. Anche in questo caso il punto di partenza è l'affermazione aristotelica secondo cui l'intelletto risulta essere un altro genere di anima che proviene dal di fuori ed è di natura divina (cfr. De generatione animalium II 3, 736 b 27-28). Nell'esegesi medievale questo 'di fuori' era stato rapidamente identificato con Dio. Ed è appunto quello che dice Dante: l'anima sensitiva, nel momento stesso in cui viene prodotta, riceve dalla potenza del Motore del cielo (Lo Motor Primo" di Pg XXV, 70, cioè Dio come principio di tutta la natura) l'intelletto possibile. Di una parte o funzione dell'intelletto caratterizzata dall'essere in potenza rispetto a tutti i possibili concetti parla Aristotele nel capitolo quarto del terzo libro del De anima Non è invece aristotelica l'affermazione per cui gli intelligibili che l'intelletto porta con sé ("in sé adduce") sono, in potenza ("potenzialmente"), le stesse forme universali che Dio (visto ora come prima Intelligenza) possiede in atto ("secondo che sono nel suo produttore"). Dante può avere preso spunto dal De intellectu et intelligibili di Alberto e più precisamente dal trattato primo del secondo libro: Unde habet forma quod sit in anima intellectuali (pp. 503-504). Anche l'affermazione immediatamente seguente, e cioè che i singoli intelletti possibili hanno in potenza forme sempre meno universali in proporzione al loro grado di allontanamento dall'Intelligenza prima ("tanto meno quanto più dilungato dalla prima Intelligenza è" riferendo il "meno" non al numero delle forme ma alla loro universalità) non è aristotelica: essa può avere riscontro nella decima proposizione del Liber de causis: "Omnis intelligentia est plena formis: verumtamen ex intelligentiis sunt quae continent formas plus universales et ex eis sunt quae continent formas minus universales" (p. 70) interpretata da Alberto nel senso che maggiore o minore universalità dipendono dalla minore o maggiore distanza delle intelligenze celesti dalla Causa Prima. Dante sembra applicare questo principio ontologico e cosmologico di ascendenza neoplatonica ai singoli intelletti umani: la loro maggiore o minore capacità di astrazione dipenderebbe dal grado di differenza (distanza) da Dio determinato dalla loro minore o maggiore purità (cfr. Falzone 2009). Sulla "torsione" neoplatonica cui, seguendo Alberto, Dante sottopone le formule aristoteliche cfr. Nardi 1985, pp. 149-154).


l'apostolo Paolo. Cfr. Rm 11, 33 O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei, quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius". Il testo era già stato usato in Cv IV v 9 a proposito del modo con cui Dio, attraverso l'Impero romano, ha preparato la nascita di suo figlio


il grado di purezza dell'anima sensitiva influisce su quello dell'intelletto possibile. Ora, essendo in sé immateriale, l'intelletto possiede una capacità tanto più pura quanto più è separata (astratta) e sciolta ("assoluto") da ogni offuscamento che proviene dal corpo. L'immagine secondo cui il principio intellettuale nella sua discesa dalla Prima Causa verso il corpo, progressivamente si offusca ("obumbratur") si ritrova, ancora una volta, nel De intellectu et intelligibili (cfr. I, tr. 1, cap. 5, p. 484). Il discorso di Dante presenta qui elementi contraddittori: il grado di purezza dell'anima sensitiva da cui dipende la maggiore o minore astrazione dell'intelletto possibile è infatti collegato proprio alla azione più o meno perfetta di agenti corporei


cfr De senectute xxi 77 Est enim animus caelestis ex altissimo domicilio depressus et quasi demersus in terram, locum divinae naturae aeternitatique contrarium". Come si vede la citazione non è letterale (il testo di Cicerone non ha quel "discese in noi" che è ciò che a Dante più interessa).


la citazione del De causis rimanda alle parole iniziali della terza proposizione Omnis anima nobilis tres habet operationes: nam ex operationibus eius est operatio animalis, et operatio intellectibilis et operatio divina" (p. 51). Dante, però, ha ancora una volta presente Alberto Magno che ha un testo identico nel De natura et origine animae (tr. 2, cap. 2, p 21, ll. 26-8) "...tres haec anima nobilis habet operationes, divinam videlicet et intellectualem et animalem". La presenza, nel testo di Dante, del termine "intellettuale", al posto del più difficile intellectibilis, potrebbe essere un segnale di questa dipendenza; e del resto il domenicano tedesco, proprio come farà Dante, applica all'anima intellettiva dell'uomo quello che il Liber de causis riferiva invece alle anime divine che muovono i cieli (cfr. Nardi 1967, pp. 91-4).


ancora una volta il testo dipende dal De somno et vigilia di Alberto , (III tr. 1, cap. 6, p. 185) che riporta a sua volta le tesi di Avicenna ed Algazel In tantum exaltant (scil. superiores Intelligentiae) nobilitatem huius intellectus, quod invenitur anima quae scit omnia per seipsam, ut dicunt, et est quoad intellectum quasi Deus incarnatus qui perfectionem habet ad omnia scienda ex seipso".


il termine appropiato" ha qui un significato strettamente teologico: nonostante che le tre persone della Trinità siano egualmente Dio, ad ognuna di esse può essere attribuito, nella loro relazione con le cose, uno specifico modo di azione (si tratta di quella che viene chiamata la distinzione 'ad extra'). Cfr. ad esempio Tommaso d'Aquino, Summa contra Gentiles, IV, cap. 20, n. 3571 "Ex hoc quod Spiritus Sanctus per modum amoris procedit, amor autem vim quamdam impulsivam et motivam habet, motus qui est a Deo in rebus Spiritui Sancto proprie attribui videtur".


cfr. Is 11, 2 Et requiescet super eum Spiritus Domini: spiritus sapientiae et intellectus, spiritus consilii et fortitudinis, spiritus scientiae et pietatis, et replebit eum spiritus timoris Domini". L'esegesi critiana aveva visto l'avverarsi di questa profezia nella discesa dello Spirito Santo su Gesù al momento del battesimo nel Giordano (cfr. il commento di Girolamo a questo versetto di Isaia in PL 24, p. 14) ed i sette spiriti erano diventati i suoi sette doni (vedi ad esempio il commento ad Isaia di Aimone di Halberstadt, PL 181, 779 ).


ancora all'interno della metafora, Dio. Evidente è il richiamo alla parabola evangelica (Mt 13, 3-8; Mc 4, 3-20; Lc 8, 5-10). Per altro anche nella tradizione classica fin da Cicerone e Virgilio sator era uno degli appellativi della divinità somma e con questo nome Boezio si rivolge a Dio nel De consolatione all'inizio del celebre metro nono del terzo libro che Dante ha in parte tradotto (cfr. Cv III ii 17-18 e Dronke 2008, p. 38). Ma lo stesso Aristotele, nel decimo libro dell' Etica Nicomachea (10, 1179 b 24 -26), parlando di una preparazione necessaria alla virtù, e quindi necessariamente ad essa precedente, aveva usato la metafora della terra ben lavorata e capace di accogliere il seme


in realtà hormén è il caso accusativo del termine horme, ma proprio in accusativo Dante lo leggeva nella sua fonte, il De finibus di Cicerone (cfr. V, 6, 17: appetitus animi quem hormē Graeci vocant". Evidentemente il codice a sua disposizione conteneva una traslitterazione dei caratteri greci. Cfr. Moore, p. 267). Dante parlerà diffusamente nel capitolo seguente di questo impulso presente nell'anima umana (e non solo umana) fin dall'inizio.


nel primo capitolo del secondo libro dell'Etica Nicomachea (1103 a 14 - b 25) Aristotele parla effettivamente della abitudine come condizione necessaria per la nascita delle virtù. Più difficile si è rivelata per i commentatori la ricerca di una corrispondenza precisa nel mare magnum degli scritti di Agostino. Maria Corti (Corti 1983, p. 112) ha suggerito ancora una volta come fonte Alberto Magno che nel suo Super Ethica mette in bocca ad Agostino, proprio sul tema della educazione morale, la metafora del legno diritto e di quello storto (una metafora che ha avuto lunga fortuna visto che ancora oggi è presente nell'uso comune). Bisogna però osservare che il termine presente nei due testi ('rectitudo ligni', rettitudine del tallo") è usato in contesti diversi. Alberto parla infatti non delle buone abitudini, ma dell'intervento correttivo di una pena che agisce sul colpevole come coloro che, per raddrizzare un legno curvo (un legno si badi bene, non un germoglio), lo piegano nella direzione opposta ("per poenam tollitur vitium per inclinationem ad contrarium ... sicut dirigentes ligna curva plicant ea ad oppositum ... utraque curvitas est opposita rectitudini ligni, sed per unam inducitur rectitudo, dum per eam alia curvitas expellitur" cfr. Super Ethica commentum et quaestiones II, lectio 2, vol. I, p. 99, ll. 59-65; cfr. anche  lectio 8, vol. II, p.136, ll. 14-16).


Aristotele, sempre a proposito del fine ultimo delle azioni umane, usa l'esempio dell'arciere e del bersaglio al positivo; cfr. Eth. Nic. I 1, 1094 a 22-24: Ad vitam cognicio eius magnum habet incrementum et, quemadmodum sagittatores signum habentes, magis utique adipiscemur quod oportet". Translatio Grosseteste. Textus purus, p. 142, ll. 8-9


Il brano in cui Cicerone usa la metafora della freccia e dell'arciere in relazione al perseguimento del sommo bene si trova specificamente in De finibus bonorum et malorum III, 9, 22 .


facciamo'. Che la felicità sia il termine cui tutto il nostro agire tende per trovarvi infine quiete viene detto da Tommaso, commentando Eth. Nic. X, 7, 1177 b 4 (Videturque felicitas in vacacione esse"): "Vacare dicitur aliquis quando non restat ei aliquid agendum, quod contingit cum aliquis ad finem pervenerit ... et sic felicitati, quae est ultimus finis, maxime competit vacatio" (lectio 11, nn. 2098-2099).


Cfr. De finibus V, 9, 24: Omne animal seipsum diligit ac, simul et ortum est, id agit ut se conservet. Cfr. Cv IV vi 11-12


molti corrono per ottenere il premio. Dante traduce con qualche variante la prima Lettera ai Corinzi di Paolo 9, 24 Nescitis quod ii qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unus accipit bravium?". Il termine bravium che indicava genericamente il premio di una gara atletica (corsa, ma anche pugilato), viene modernizzato in "palio" (il "drappo verde" di If XV 122), mentre il termine stadium viene omesso: nel Medioevo, infatti, non esistevano stadi, e i corridori saranno piuttosto simili ai podisti ricordati nel medesimo contesto del canto quindicesimo dell' Inferno (" ... coloro / che corrono a Verona il drappo verde / per la campagna ...").


seguire da vicino'. Ad una diversificazione delle scelte e dei modi di vita per il raggiungimento della felicità, ed alla necessità di individuarne l'unico giusto, Dante aveva già accennato in Cv IV vi 8. L'uso del termine calle" rimanda al De consolatione philosophiae III, prosa 2, 2, pp. 59-60: "Omnis mortalium cura ... diverso calle procedit, sed ad unum tamen beatitudinis finis nititur pervenire


deve. Nella descrizione del processo per cui, partendo da un indistinto amore per se stessi, l'appetito naturale diversifica i suoi oggetti mediante l'intervento della riflessione, Dante, più che usare Aristotele e i Peripatetici, ha avuto presente il De finibus di Cicerone; cfr. ad esempio V, 9, 24 :Omne animal seipsum diligit ... Hanc initio institutionem confusam habet et incertam, ut tantum se tueatur, qualecumque sit ... Cum autem processit paululum ... tum sensim incipit progredi seseque agnoscere et intelligere quam ob causam habeat eum quem diximus animi appetitum". Ancora più evidente il rapporto quando Dante parla della scoperta che l'uomo fa di essere un composto di anima e corpo e del maggior amore che egli comprende doversi portare all'anima: cfr. V 37-38: "Nam cui proposita sit conservatio sui, necesse est huic partes quoque sui caras esse, carioresque quo perfectiores sint ... quibus expositis, facilis est coniectura ea maxime esse expetenda ex nostris quae plurimum habent dignitatis ... ita fiet ut animi virtus corporis virtuti anteponatur".


l'esercizio delle facoltà della nostra anima razionale e la loro fruizione' . Un' identica struttura argomentativa è presente nel De summo bono di Boezio di Dacia, ed esattamente nella medesima posizione, cioè a conclusione di un segmento importante della argomentazione: Et quia quilibet delectatur in illo quod amat, et maxime delectatur in illo quod maxime amat ..." (p. 377, 234-235). Solo che nel De summo bono l'amore non è quello dell'uomo per il proprio animo, ma del filosofo per l' Ente Primo.


ed è come innestare una natura diversa su di un tronco che non è il suo'. La metafora dell'innesto era già stata usata da Paolo nella Lettera ai Romani (ma in questo caso era la natura deteriore, l'oleastro simbolo dei Gentili, ad essere innestato sul tronco buono, l'olivo simbolo degli Ebrei. Cfr. Rm 11, 17 sgg.).


che l'attività speculativa fosse superiore all' esercizio delle virtù etiche era stato decisamente sostenuto da Aristotele nei capp. 7-8 del decimo libro dell' Etica Nicomachea e comunque già detto da Dante stesso in Cv IV xvii 9-12.


senza alcuna mescolanza esterna, in purezza assoluta'. In un brano dell' Etica Nicomachea assai usato dai maestri universitari che spesso ne facevano il tema dei loro discorsi in lode della filosofia, Aristotele aveva detto che essa possedeva admirabiles delectaciones puritate et firmitate" (X 7, 1177 a 25-26); l'esercizio del pensiero, a differenza di tutte la altre attività umane, non ha bisogno che di se stesso.


Dante cita, riassumendo, Mc 16, 1-7.


andarono al sepolcro a cercare il Salvatore' (cfr. Mc 16, 1-2:  ... Maria Magdalene et Maria Jacobi et Salome emerunt aromata ut venientes ungerent Jesum. Et valde mane ... veniunt ad monumentum ...").


cfr. Mc 16, 5-7 viderunt iuvenem ...coopertum stola candida ... qui dicit illis: Nolite expavescere: Jesum quaeritis ... non est hic ... sed ite, dicite discipulis eius et Petro quia praecedit vos in Galilaeam; ibi eum videbitis, sicut dixit vobis".


a queste tre scuole (e alla loro concordia filosofica nella Atene celeste) Dante aveva già fatto riferimento in Cv III xiv 15. La loro caratterizzazione come filosofie che identificano il sommo bene con la vita attiva rimanda a Cv IV vi 9-15 dove anche di Aristotele si dice che, in continuità con il maestro Platone, pose il fine dell'uomo nella 'operazione con virtù'. Questa interpretazione dipende, come si è già avuto modo di osservare, dal fatto che per la diversa identificazione del sommo bene da parte delle diverse scuole filosofiche Dante si basa sul De finibus di Cicerone. In quest'opera, infatti, si fa riferimento ad un' etica del peripatetismo che sembra prescindere proprio dall' ultimo libro dell' Etica Nicomachea. In altri contesti Dante ha detto e dirà correttamente di Aristotele che ha posto l'esercizio della vita contemplativa al di sopra di ogni altra attività.


mentre l'identificazione delle tre Marie con le tre sette" è del tutto arbitraria, l'interpretazione del sepolcro ("monimento") come allegoria del mondo terreno ("presente", in contrapposizione al mondo futuro) si basa su di una analogia: come le tombe, questo mondo è luogo di raccolta ("ricettacolo") di cose che si corrompono (cfr. Mt 23, 27: "Vae vobis Pharisaei ypocritae, quia similes estis sepulchris dealbatis ... quae intus sunt plena ossibus mortuorum et omni spurcitia")


Matteo verrà citato immediatamente dopo. Quanto agli altri Giovanni parla esplicitamente di due angeli che appaiono a Maria Maddalena (cfr. Io 20, 12), e se Luca, che mantiene il numero di due, parla più genericamente di persone in vesti splendenti (cfr. Lc 24, 4) la loro identificazione con gli Angeli era più che ovvia.


cfr. Mt 28, 5-7 (questa volta la citazione e la traduzione sono letterali): Angelus ...Domini descendit de caelo, et accedens revolvit lapidem et sedebat super eum; erat autem aspectus eius sicut fulgur et vestimentum eius sicut nix".


che l'aveva rinnegato' (cfr. Mt 26, 69-75; Mc 14, 66-72; Lc 22, 55-62).


dire Galilea è come dire bianchezza'. Per la costruzione dell'allegoria Dante ricorre ad un artificio assai usato in questo genere di approccio al testo: trovare nell' etimologia (molto spesso fantasiosa) dei nomi propri di persone o di luoghi il riferimento ad un insieme di proprietà reali esse stesse interpretabili allegoricamente (cfr. G. Dahan 2000). Nel caso specifico il rapporto tra Galilea e bianchezza, che Dante trovava sia nelle Etymologiae di Isidoro di Siviglia, sia nelle Derivationes di Uguccione da Pisa si basa sulla presunzione (falsa) che nel nome Galilea fosse presente come radice il termine greco gala, latte e quindi bianco. Dove però i due etimologisti sostenevano che la Galilea si chiama così perché in essa nascono gli uomini di pelle più chiara (candidiores) di tutta la Palestina (cfr. Etymologiae XIV iii. 3, vol. II, p. 117; Derivationes, s.v. Gala, G 14, 3, p. 505) Dante parla invece di una perfetta equivalenza di significato. Galilea, dunque, è uguale a bianchezza. Ora il bianco, nella teoria aristotelica è uno degli estremi della scala dei colori, quello in cui la luce è presente al massimo nella parte perspicua di un corpo (è un colore pieno di luce corporale più che ogni altro". Cfr. De sensu et sensato 3, 439 b 14-18 e la parafrasi di Alberto Magno, tr. 2, cap. 2, p. 42); esso dunque, per analogia, può significare la contemplazione che è la realtà più luminosa dal punto di vista spirituale ("più piena di luce spirituale").


Dante utilizza uno schema diffusissimo nella cultura medievale, quello delle quattro età della vita. Se tutti gli autori conosciuti o conoscibili da parte di Dante sono d'accordo sul numero, non altrettanto lo sono sulle denominazioni: la traduzione latina del Canon di Avicenna e Alberto Magno convergono nel dire che le ultime due sono vecchiaia (senettute" dal lat. senectus) e decrepitezza ("senio", dal lat. senium), divergono invece tra loro e da Dante riguardo alla prima che in Alberto è non l'adolescenza, ma la pueritia, e alla seconda, definita da Avicenna come 'aetas pulchritudinis' (cfr. Canon I, 1, 3, 3, f. 3va) e che Alberto preferisce chiamare 'aetas virilis' (De iuventute et senectute, tr. 1. cap. 2, p. 307 a "rectius ... vocatur virilis quam iuventus, quia iuventus ad pueritiam videtur pertinere"). Bisogna notare che i termini senectus e senium (come decrepitezza), presenti nella Vulgata (cfr. Ps. 70, 18: "usque in senectam et senium ne derelinquas me") erano già ampiamente in uso prima di Alberto (vedi già nel titolo il De malo senectutis et senii di Boncompagno da Signa)


Dante vuol sottolineare che il modello dell'arco della vita, con tutte le sue variazioni interne, non tiene conto dei casi di morte violenta o anticipata (affrettata") a causa di malattia ("infertade") accidentale, cioè sopravveniente dall'esterno, come nel caso di una epidemia (cfr. Aristotele, De iuventute et senectute, 17 478 b 22: "Mors est hec quidem violenta, hec autem secundum naturam ... quando in ipso ... sed non adventitia aliqua passio"); solo quella morte che comunemente viene chiamata naturale ("naturale è chiamata dal vulgo") e che effettivamente lo è, può essere ritenuta il punto finale ("termine") dell'arco. Per confermare con una autorità l'invalicabilità di questo limite Dante cita il Salmo 103, che però si riferisce al limite che Dio pose alle acque del mare (cfr. Ps 103, 9 "terminum posuisti quem non transgredientur") contaminandolo con il libro di Giobbe dove i termini riguardano effettivamente la vita dell'uomo (Cfr. Job 14, 5 "Breves dies hominis sunt ... constituisti terminos eius qui praeteriri non poterunt").


nel suo libro sulla giovinezza e la vecchiaia'. E' il piccolo trattato De iuventute et senectute che comprende anche un De respiratione. Proprio nel trattare della respirazione Aristotele usa relativamente alla iuventus e alla senectus i termini auctio e decretio, non però per la vita in generale, come interpreta Dante (acrescimento di quella"), ma per un particolare organo, i polmoni, concepito come sistema di raffreddamento del calore interno necessario per ritardare la consunzione e dunque la morte dell'essere vivente ("iuventa primae refrigerabilis particulae auctio; senecta autem eiusdem decretio", 17, 479 a 30-32).


che la durata della vita umana fosse tra i settanta e gli ottanta anni (ed che quindi il suo culmine fosse tra i trentacinque ed i quaranta) era dottrina comune (la troviamo anche nella Composizione del mondo colle sue cascioni di Ristoro d'Arezzo, I.22, p. 36). Dante poteva leggerla sia in Averroè che in Alberto Magno (entrambi poi attribuivano questa opinione ai medici).


'non era degno di Dio rimanere in una situazione di deperimento, di decadenza fisica'. Cfr. Tommaso, Summa Theologiae III, q. 46, a. 9, ad quartum: "Christus in iuvenili aetate pati voluit ... quando erat in perfectissimo statu ... quia non conveniebat ut in eo appareret naturae diminutio".


gli altri vangeli sinottici danno come ora di morte di Cristo l'ora nona, cioè circa le tre pomeridiane (cfr. Mt 27, 46; Mc 15, 34). Luca è meno preciso: anch'egli parla di tenebre che coprirono la terra dall'ora sesta all'ora nona, ma non dice esplicitamente che Cristo sia spirato al termine di questo fenomeno miracoloso (cfr. Lc 23, 44 -46 : Erat autem fere hora sexta et tenebrae factae sunt in universam terram usque in horam nonam ... et clamans voce magna Iesus ait: Pater in manus tuas commendo spiritum meum. Et haec dicens expiravit"). Il testo poteva essere interpretato da Dante a favore della sua tesi: che cioè il Salvatore, come era morto nel culmine del giorno (l'ora sesta corrisponde infatti circa a mezzogiorno) così era vissuto fino al culmine della vita.


che le quattro qualità contrarie, caldo, freddo, umido e secco possono dar luogo a quattro combinazioni possibili (caldo umido, caldo secco, freddo umido, freddo secco) era stato detto da Aristotele nel terzo capitolo del secondo libro del De generatione et corruptione (330 a 33 - b 2) :  manifestum quoniam quattuor erunt elementorum coniugationes: calidi et sicci, calidi et humidi et rursus frigidi et humidi et sicci et frigidi". Translatio Vetus, p. 56, ll. 19-21


nella parafrasi del quarto libro dei Meteorologici' (sul termine Metaura vedi la nota a Cv II xiii 21-22). Cfr. Meteora IV tr. 1, cap. 13 (in senectute abundat frigiditas cum sicco, et in ultima aetate abundat frigiditas cum humido frigido" p. 227, ll. 17-19) e Nardi, 1967, p. 125, nota 55).


nel secondo libro delle Metamorfosi'. In realtà il testo non trova una corrispondenza precisa in Ovidio, né per quanto riguarda  i nomi (in luogo di Filogeo Ovidio ha Phlegon) né per quanto riguarda il loro ordine (Pyrois in Ovidio viene prima di Eous. Cfr. Metamorfosi II 153-155) Il collegamento tra i quattro cavalli e le quattro parti del giorno, assente nelle Metamorfosi, è stato operato dai più tardi mitografi, p.e. da Fulgenzio (cfr. Mythologiarum libri I 12, p. 23) dove peraltro i nomi dei cavalli, Erythraeus, Acteon, Lampus, Filogeus e il loro ordine non corrispondono pienamente né a Ovidio né al testo del Convivio. Un dizionario sicuramente conosciuto da Dante, le Derivationes di Uguccione, presenta maggiori corrispondenze: Primus dicitur Acteus vel Eous, idest rubens; eos enim est aurora vel oriens; secundus dicitur Ericteus vel Pirous, id est splendens, a pir quod est ignis; tertius Lampus vel Phlegon, id est fervens a fos quod est ignis; quartus Ethon, id est tepens, vel Philogeus, idest amans terram, a philos quod est amor, et ge quod est terra, quia tunc tendit ad occasum" (s. v. Bis, B 65, 7, p. 127). Ma è probabile che Dante usasse un testo di Ovidio corredato di glosse, come quelle citate da Fausto Ghisalberti (Ghisalberti¹ 1934).


le due etimologie, di adolescentia da adolere ("id est crescere"), iuvenis da iuvare ("quia adiuvare posse incipit") si trovano nelle Derivationes di Uguccione da Pisa (s.v. Oleo, Iuvo, O 18, 11; I 120, 6, pp. 866, 631).


il Corpus Juris Civilis (e precisamente Institutiones I, 23).


come abbiamo già sottolineato la scienza medievale considera la vita come un processo in cui il calore naturale si alimenta dell'umido radicale: nel corso degli anni quest'ultimo, man mano che si consuma, viene rimpiazzato dall'umido nutrimentale, derivante cioè dai processi di digestione del cibo; nella terza età, dunque, l'umido ha cambiato natura ingrossando non quantitativamente, ma solo (pur") qualitativamente, diventando cioè più viscoso e meno ricco d'aria, dunque meno soggetto ad evaporazione sotto l'azione consumatrice del calore naturale ("meno vaporabile e consumabile"). Tale calore, a sua volta, ha perso parte della sua capacità di agire ("è menomato e puote poco"), quindi consuma meno. Per la concomitanza di questi due fenomeni accade ("avviene") che la nostra vita possa durare oltre i settanta anni della vecchiaia (la diversa velocità tra il crescere e il decrescere spiega anche la dissimetria tra gli otto mesi e i dieci anni). Se i materiali di questa spiegazione sono tutti presenti, p. e. nel De morte et vita o nel De juventute et senectute di Alberto Magno, e ampiamente citati, ad esempio, dal commento Vasoli, in realtà il loro assemblaggio è operazione originale di Dante: egli infatti non vuole descrivere quest'ultima parte della vita umana, ma dimostrare come e perché sia possibile.


per la prima volta'. Dante cita, attraverso il De somno et vigilia di Alberto Magno (III, tr. 1, cap. 1, p. 178 ) un episodio presente nel De dogmate Platonis di Apuleio (I, 1, p. 83):: Socrate avrebbe sognato un giovane cigno che dall'altare di Cupido gli volava in grembo per poi innalzarsi verso il cielo cantando dolcemente. Mentre raccontava il sogno agli amici il padre di Platone gli avrebbe presentato il figlio quem ubi Socrates aspexit, ingenium intimum de exteriore conspicatus est faciem" I, 1-2). Citando la frase di Apuleio Alberto vi inserisce proprio un 'per physionomiam' ("ingenium intimum per physionomiam de exteriore conspicatus est facie").


cfr. De senectute v 13.


l'età attribuibile all'umanità di Cristo, se la sua vita naturale non fosse finita prima, è prefigurata da quella di Platone. Probabilmente Dante conosceva anche l' episodio narrato da Seneca e ripreso dallo Speculum Historiale: alcuni magi, presenti ad Atene al momento della morte del filosofo, avendo conosciuto la sua età, lo avevano ritenuto più che un uomo: ottantuno, nove volte nove, è infatti il numero più perfetto (cfr. Epistulae ad Lucilium 58, 30-31, Speculum Historiale IV cap. 6, De obitu Platonis et de discipulis eius, p. 118).


e ciò che dice Cicerone nel De senectute concorda con questo'. In realtà nel testo proposto dai commentatori (De senectute ii 5) si usa sì la metafora della bacca e del frutto maturo, ma essa serve a far accettare il fatto che la vita abbia inevitabilmente un suo termine quod ferendum est molliter sapienti". Vedi piuttosto il testo del De senectute x 33 che sarà citato letteralmente in Cv IV xxvii 2: "Cursus est certus etatis et una via naturae, eaque simplex, suaque cuique parti aetatis tempestivitas est data".


Nella sua Expositio vergilianae continentiae secundum philosophos morales, Fulgenzio mette in effetti in scena Virgilio stesso che spiega il significato morale dell'Eneide : ergo sub figuralitate historiae plenum hominis monstravimus statum" (pp. 89-90). Il poema doveva essere visto come una figura dell'arco della vita umana, scandito in tre tappe: pueritia-natura- libri I-III; juventus-doctrina- III-VII libro; perfectio virilis - felicitas- VIII-XII libro. Questo modello era stato sostanzialmente accolto dai commentatori del XII secolo (vedi Dronke 1992). Anche Dante in Cv IV xxvi ricorrerà ad una interpretazione dell'Eneide come figura della vita umana, ma solo per la juventus ed in modo sostanzialmente autonomo da Fulgenzio, sia nei contenuti, che nello schema generale. Egli dunque effettivamente "tralascia ... lo figurato che tiene Virgilio". In ogni caso qui come in Fulgenzio la "figura" ha un effettiva consistenza storica, dato che anche per Dante, le peripezie di Enea non sono una semplice invenzione poetica.


si tratta di Egidio Romano, chiamato eremita" perché membro dell'ordine agostiniano, detto anche degli eremiti di Sant'Agostino. Abbiamo già avuto modo di citare il suo De regimine principum, non solo diffusissimo anche in ambienti non universitari, ma già tradotto in volgare nel 1288. Nella quarta parte del primo libro il trattato si occupa dei costumi e dei comportamenti propri dell'adolescenza, della vecchiaia e dell'età matura.


che non fallisce nel raggiungimento di ciò che è necessario'. Dante ripete qui un adagio comunissimo nella cultura filosofica del suo tempo, che ha la sua origine nel De anima (cfr. III 9, 432 b 21-23 natura nihil facit frustra, neque deficit in necessariis").


in modo da sostenere'. Un richiamo alla vite che con i suoi viticci adminicula tamquam manibus adprehendunt atque ita se erigunt ut animantes" si ha in Cicerone, De natura deorum II, 47,120. Lo stesso esempio, ma in un contesto completamente diverso (si tratta della necessità di potare per ridurre l'eccessivo rigoglio della pianta) in De senectute xv. 52. In nessuno dei due si parla del frutto.


cfr. Prv 1, 8  Audi, fili mi, disciplinam patris tui" (si tratta, in effetti, della prima esortazione rivolta al lettore).


i peccatori non riescano mai a indurti a fare questo, né con promesse né con piacevolezze, cioè che tu vada loro dietro' (intendendo quello" come prolettico e il "che" come dichiarativo). Si tratta di una parafrasi di Prv 1, 10 e 15: "Fili mi, si te lactaverint peccatores, ne acquiescas eis ... Fili mi, ne ambules cum eis".


cfr. Digestum, XXXVII, 15, 9 Liberto et filio semper honesta et sancta persona patris et patroni videri debet".


sarà oggetto di glorificazione' (cfr. Prv 13, 18 Qui ... acquiescit arguenti glorificabitur').


cfr Col 3, 20 Filii, obedite parentibus per omnia; hoc enim placitum est in Domino".


cfr. Eth. Nic. VIII 1, 1155 a 1-6 Post haec autem de amicitia sequitur utique pertransire. Est enim ... maxime necessarium in vitam. Sine amicis enim nullus utique eligeret vivere, habens reliqua bona omnia". Translatio Grosseteste. Textus purus, p. 298, ll. 5-8.


servire" ha qui il senso di mettere spontaneamente e gratuitamente se stesso e le proprie cose a disposizione di altri, anche se sconosciuti; questo servizio è parte integrante della cortesia. Come aveva detto Salimbene de Adam, mettendo queste parole sulla bocca di un padre guardiano francescano che chiede aiuto per due prelati in fuga: "Amore Dei ostendite caritatem et curialitatem et faciatis eis servitium et vobis honorem. Nam honos non est eius tantum cui impenditur, sed potius impendentis, et ille vere censendus est curialis, qui libenter et yllariter sine spe retributionis suum servitium incognitis elargitur". (Chronica, vol. I, p. 575).


cfr. Prv 3, 34 "Ipse dominus deludet illusores et mansuetis dabit gratiam".


cfr. Prv 4, 24 "Remove a te os pravum et detrahentia labia sint procul a te". Dante, nella traduzione, modifica il testo in funzione delle sue esigenze, sostituendo alle labbra maldicenti ("detrahentia labia") gli atteggiamenti scortesi ("atti villani").


come già in Cv II xv 11 il riferimento è alla Metafisica aristotelica dove la meraviglia (admiratio) è lo stimolo iniziale al filosofare. Come fa peraltro notare Busnelli nel suo commento Tommaso aveva nettamente distinto tra admiratio e stupor, osservando che mentre chi si meraviglia è spinto ad indagare, chi rimane stupefatto vi rinuncia. Dunque lo stupore risulta piuttosto un philosophicae considerationis impedimentum" (cfr. Summa Theologiae, Ia- IIae, q. 41, a. 4, ad 5m).


artisticamente elaborati'. Il commento Busnelli rimanda ad Eneide I 494-5 dove Enea a Cartagine, prima di incontrare Didone, ammira stupefatto, nel tempio di Giunone, le pitture riproducenti episodi della guerra di Troia. Più calzante mi sembra un richiamo al passo delLa composizione del mondo colle sue cascioni dove Ristoro parla de li savi artefici che fano la nobilissima operazione musaica, a adornare e a storiare le pareti e li pavimenti de li grandi imperatori e de li re" con "pezzoli de vetro endeorati" e nota come "gli altissimi maiestri entalliatori antichi ... per sutilità e per gli atti facieno smarrire e quasi uscire di sé li conoscitori" (I vii 9; II i 1, pp. 11, 49). Una disposizione degli interni particolarmente fastosa, ricca di ornamenti preziosi e automi meccanici era stata effettivamente utilizzata dagli imperatori bizantini per stupire diplomatici ed invitati stranieri, come nel caso di Liutprando da Cremona (cfr. Liudprandi Cremonensis, Antapodosis VI 5, ed. Chiesa, p. 147).


sulla dolcezza dei versi di Stazio cfr. Pg XXI 88-9 Tanto fu dolce mio vocale spirto / che, tolosano, a sé mi trasse Roma". Della dolcezza della poesia di Stazio, proprio in relazione alla Tebaide, aveva parlato Giovenale nella settima Satira, ai versi 82-5.


'si mantennero fissi, come per mantenersi al sicuro'. Cfr. Tebaide I 536-9.


nel caso di qualsiasi azione turpe è turpe anche il solo parlarne. Come convincentemente dimostra Marchesi contro l'opinione comune dei commentatori il testo di riferimento non è il Trésor, ma proprio il De officiis di Cicerone I, 35, 127, quodque facere non turpe est, modo occulte, id dicere obscaenum est" (Marchesi 2001, pp. 98-99).


sempre nello stesso episodio della Tebaide' (cfr. I, 671 sgg.).


inizialmente esitò a rispondere' (cfr. Tebaide I, 671-678 Tu pande quis Argos advenias ... / Deiecit maestos extemplo Ismenius heros / in terram vultus ... / Tum longa silentia movit... / unde genus, quae terra mihi, quis defluat ordo / sanguinis antiqui piget inter sacra fateri".


'Giocasta' (cfr. Tebaide I 679-681 Sed si praecipitant miserum cognoscere curae / Cadmus origo patrum, tellus Mavortia Thebae / et genetrix Jocasta mihi").


sul ruolo del colore" nella valutazione della bellezza cfr. il De civitate Dei di Agostino (XXII 19, p. 838) "Omnis ... corporis pulchritudo est partium congruentia cum quadam coloris suavitate", ripreso da Tommaso nella Summa Theologiae (IIa IIae, q. 145, a. 2) "pulchritudo corporis in hoc consistit, quod homo habeat membra corporis bene proportionata cum quadam debiti coloris claritate" (cfr. Cv I v 13).


cercare (ciò che appare bene) ed evitare (ciò che appare male)'. I termini prosecutio e fuga erano presenti nella traduzione latina dell' Etica Nicomachea proprio per indicare i due atteggiamenti fondamentali del desiderio. (VI 2, 1139 a 21-22).


questa distinzione interna alla facoltà del desiderio non è in sé aristotelica; risalente alla psicologia platonica della Repubblica e pervenuta al medioevo latino tramite fonti secondarie è stata utilizzata dai teologi molto prima della conoscenza dell' Etica Nicomachea. Tommaso la fa propria in questi termini: "Necesse est quod in parte sensitiva sint duo appetitivae potentiae: una per quam anima simpliciter inclinatur ad prosequendum ea quae sunt convenientia secundum sensum et ad refugiendum nociva, et haec dicitur concupiscibilis; alia vero per quam animal resistit impugnantibus, quae convenientia impugnant et nocumenta inferunt, et haec vocatur irascibilis (Summa Theologiae, I, q. 81, a. 2).


'è bene che obbedisca alla ragione'. Aristotele parla del desiderio come di un qualcosa che, a differenza della facoltà nutritiva, è capace di dare ascolto e di obbedire alla ragione (cfr. Eth. Nic. I 13, 1102 a 27 sgg.).


'bisogna combattere' ("pungare": pugnare). L'idea di combattimento è effettivamente collegata a quella della 'vis irascibilis'. Come dice ancora Tommaso, essa deve vincere tutto ciò che ostacola la ricerca della 'vis concupiscibilis', sia quando questo "convenientibus impedimentum praebet", che quando "nocumenta ingerit" (cfr. Summa Theologiae, cit.). In questa presentazione delle virtù proprie della giovinezza Dante identifica fortezza con magnanimità, virtù che nell'elenco di Cv IV 17 erano state correttamente distinte.


'in quella sezione dell'Eneide che sta a significare la juventus'. Anche nell' interpretazione di Fulgenzio i libri quarto, quinto e sesto corrispondono alla juventus, ma il nome è equivoco: nella Vergiliana continentia essa corrisponde piuttosto alla adolescentia dello schema dantesco. In ogni modo qui Dante torna a quel figurato che di questo diverso processo dell'etadi tiene Virgilio nello Eneida" prima escluso in Cv IV xxiv 9.


cfr. Eneide VI 98 sgg. Anche questa interpretazione di Dante si discosta da quella di Fulgenzio che nella discesa all'Ade di Enea vede la figura non della Fortezza, ma della iniziazione ai segreti della sapienza.


aiutato'. Cfr. gli Economici pseudoaristotelici I 2, 1343 b 20-23.


esercitandosi nelle armi' (il termine è tipico delle giostre e dei tornei). Per l'episodio in cui Enea, dopo l' incendio di gran parte delle navi (provocato su istigazione di Giunone da parte delle stesse donne troiane) decide di lasciare in Sicilia, sotto la protezione di Aceste, le donne e i vecchi, cfr. Eneide V  604 sgg.  Per gli armeggiamenti" dei giovinetti troiani capeggiati da Ascanio a conclusione dei giochi funebri in onore di Anchise, vedi ivi, 545-603. Anche in questi casi l'interpretazione figurale si distacca dal modello di Fulgenzio e sembra creazione originale di Dante.


cfr. Eneide VI 183 sgg.


l'appellativo di rex viene dato ad Enea nel discorso di Ilioneo a Didone. Cfr. Eneide I 544-5, versi citati anche in Mn II iii 8.


cfr. Eneide V 42 sgg.


cfr. De senectute x 33 Cursus est certus etatis et una via naturae, eaque simplex, suaque cuique parti aetatis tempestivitas est data".


la definizione dell'uomo come 'animal civile' (civile è la traduzione del greco politikón) è presente in Politica I 2, 1253 a 3, ma Dante avrebbe potuta leggerla sia in florilegi come le Auctoritates Aristotilis (p. 252, n. 3) sia soprattutto in un testo a lui sicuramente noto come il commento di Tommaso all'Etica Nicomachea dove l'Aquinate la collegava al  dovere di giovare non solo a se stessi, ma anche agli altri (I, lectio 9, n. 112 quia homo est animal civile ... ideo non sufficit suo desiderio quod sibi provideat, sed etiam quod possit aliis providere" ).


riteneva di esser nato per il bene di' (Dante riassume qui i versi 380-383 del secondo libro della Farsaglia di Lucano dove Catone impersona in qualche modo i principi morali dello Stoicismo:  ... hi mores, haec dura inmota Catonis / secta fuit, servare modum finemque tenere / naturamque sequi patriaeque inpendere vitam / nec sibi sed toti genitum se credere mundo").


nel terzo libro dei Re' (nell'ordinamento attuale dei libri biblici si tratta del primo) Salomone, appena diventato re, chiede a Dio ed ottiene il dono di saper discernere il bene dal male, cioè la saggezza (cfr. Rg I, 3, 4 sgg.)


cfr. Mt 10, 8 Gratis accepistis, gratis date".


del tutto particolare'. La giustizia, infatti, come dice l' Etica Nicomachea (V 1, 1130 a 8-9), è virtù perfetta che in qualche modo comprende tutte le altre. Cfr. Cv IV xvii 4-6.


dal latino senex, vecchio (l'etimologia già in Cicerone, De senectute vi 19).


bisogna donare tenendo conto delle circostanze'. Che la virtù della liberalitas consista nel donare non in maniera indiscriminata, ma tenendo conto delle persone a cui si dona, del tempo e del modo in cui si dona era stato detto appunto da Aristotele (cfr. Eth. Nic. IV 2, 1120 a 23-26) e da Cicerone (cfr. De officiis I, 14, 42-44 ).


secondo le regole della natura' (regole che in alcuni casi particolari possono anche esser modificate da un intervento divino; ad esempio Gesù è stato sicuramente saggio e giusto anche nella sua adolescenza e nella sua giovinezza). Facendo della liberalitas un segno della nobiltà cosi come si manifesta nella terza età della vita, Dante contrappone la vecchiaia dell'uomo nobile a quella comunemente descritta dalla pubblicistica del suo tempo. Che la vecchiaia fosse caratterizzata dall'avarizia (mentre dei giovani è propria la larghezza") era infatti convinzione della cultura delle scuole che aveva alle spalle quanto detto da Aristotele nell' Etica Nicomachea (IV, 1, 1121 b 13-14) e nella Retorica (II, 13, 1389 b 27-29): sia Tommaso che Egidio Romano avevano ripetuto ed ampliato queste notazioni (cfr. il commento di Tommaso all' Etica IV, lectio 4, n. 687 e il De regimine principum I iv 3 Qui mores senum sunt vituperabiles, pp. 195-199 ). Per un'analoga caratterizzazione in Boncompagno da Signa vedi nota a Cv IV xxvii 16).


senza nemmeno aver tolto quei segni (croci o monogrammi ricamati) che la fanno riconoscere come oggetto di chiesa'. Che non è veramente liberale chi dà prendendo non dal proprio patrimonio ma da quello degli altri era stato affermato in Eth. Nic. IV 1, 1120 a 30 - b 5 e nel medesimo contesto Aristotele aveva parlato di tiranni che traggono dal saccheggio delle città e dei templi le ricchezze che serviranno alle loro messioni". Ma quello che nel filosofo greco è una descrizione tranquillamente oggettiva diventa in Dante una dura condanna. L' invettiva è chiaramente modellata sui 'guai a voi' biblici: cfr. Is, 10, 30 e 31; Am, 6, ma soprattutto Mt 23, 14 sgg. Per i tiranni, poi, non è da escludere che, oltre ai signori cittadini (per cui Cv IV vi 20 e nota al testo) essi comprendano anche membri della aristocrazia feudale, dagli Este ai Pazzi (cfr. If XII 109-111,137). In ogni caso, sono i rappresentanti di una situazione dove i giusti rapporti politici sono sconvolti e chi dovrebbe esercitare il potere entro un sistema gerarchico ed armonioso di regole si comporta ormai come un ladro di strada.


cfr. De officiis I, 14, 43:  Sunt ... multi et quidem cupidi splendoris et gloriae qui eripiunt aliis quod aliis largiantur, iique arbitrantur se beneficos in suos amicos visum iri, si locupletent eos quacumque ratione. Id autem tantum abest ab officio, ut nihil magis officio possit esse contrarium".


il testo comunemente riportato dai commentatori è De senectute xiv 46 Ego vero propter sermonis delectationem tempestivis quoque conviviis delector ... habeoque senectuti magnam gratiam, quae mihi sermonis aviditatem auxit, potionis et cibi sustulit". Come ben si vede non si tratta però di una citazione letterale.


cfr. Metamorfosi VII 490-664.


e non ci sarebbero scuse per un rifiuto'. Dante traduce qui i vv. 507-511 del settimo libro delle Metamorfosi (Ne petite auxilium, sed sumite -dixit- Athenae. / Nec dubie vires quas haec habet insula vestras / ducite, et omnia quae rerum status iste mearum. / Robora non desunt; superat mihi miles et hosti/ Gratia Dis, felix et inescusabile tempus"), ma legge un testo diverso da quello delle moderne edizioni critiche, un testo che probabilmente aveva "dubias" al posto di "dubie", "dicite" al posto di "ducite", "hostis grandis" al posto di "hosti gratia dis" .


sui tre figli di Eaco cfr. Metamorfosi VII 476-479. Che Aiace fosse figlio di Telamone e Achille di Peleo Dante poteva leggerlo invece in Metamorfosi XII 624 e 619; con tutta probabilità, però, egli utilizzava una delle note riassuntive che in molti manoscritti medievali corredavano il testo di Ovidio, se non direttamente quella che conosciamo dal Laurenziano Marciano 238 :  Eacus ... concubuit cum Sarmace et inde nati sunt Phocus et Peleus et Telamon. Peleus fuit pater Achillis, Telamon Aiacis" (cfr. Robson 1980, p. 88)


cfr. De senectute xix.71 "Quae (scilic. maturitas) quidem mihi tam iucunda est, ut, quo propius ad mortem accedam, quasi terram videre videar, aliquandoque in portum ex longa navigatione esse venturus".


cfr. De juventute et senectute 17, 479 a 20 -21 Sine dolore est que in senectute mors". L'immagine del frutto maturo che si stacca senza sforzo dal ramo è presente nello stesso brano del De senectute di Cicerone citato al paragrafo precedente:"et quasi poma ex arboribus cruda si sunt, vix evelluntur, si matura et cocta, decidunt, sic vitam adolescentibus vis aufert, senibus maturitas


'mettendo queste parole sulla bocca di Catone il censore'. Cfr. De senectute xxiii. 83 Equidem efferor studio patres vestros, quos colui et dilexi, videndi, neque vero eos solos convenire aveo quos ipse cognovi, sed illos etiam de quibus audivi et legi et ipse conscripsi" (il "pare già vedere" è un'aggiunta dantesca al passo di Cicerone. La lacuna di archetipo qui presente è stata sanata dall'editore sul fondamento del testo latino citato).


nella propria dimora stabile, cioè il cielo, opposta alla precarietà dell'albergo, cioè sia il corpo che la terra (cfr. Io 14, 2: in domo Patris mei mansiones sunt multae").


'deponendo'. Che Lancillotto, alla fine della vita, si sia ritirato in un romitaggio, come dice uno dei romanzi del ciclo, La mort le roi Arthur, è notizia essa stessa romanzesca. L'entrata di Guido da Montefeltro nell'ordine francescano è invece, come abbiamo visto, un dato storico. Ma i due personaggi erano, sia pure per vie diverse, assai noti al pubblico di principi, baroni, cavalieri e molt'altra nobile gente" cui Dante vuole rivolgersi (cfr. Cv I ix 5) e, sicuramente nel caso di Lancillotto, "non solamente maschi, ma femmine" (cfr. le parole di Francesca in If V 127-8  "Noi leggiavamo un giorno per diletto / di Lancialotto come amor lo strinse"). Si trattava dunque di due casi esemplari di nobili di stirpe che erano anche nobili di natura (e la dizione "questi nobili" a loro applicata mi sembra volutamente ambigua). E' stato ovviamente da tutti sottolineato come Dante abbia poi posto Guido nell'Inferno, tra i consiglieri frodolenti. A lui stesso viene fatta raccontare la scena che rappresenta icasticamente proprio l'inutilità del suo 'essersi reso a religione':  San Francesco, di cui era cordigliero, viene a prendere la sua anima al momento della morte, ma si ritira sconfitto da un "nero cherubino" che la rivendica giustamente a sé (If XVII  112-120). Interessante è vedere come Dante ponga sulle labbra di Guido dannato la stessa metafora che nel Convivio era stata usata a sua lode: "Quando mi vidi giunto in quella parte / di mia etade ove ciascun dovrebbe / calar le vele e raccoglier le sarte ...".


Dante traduce Rm 2, 28-29 Non ... qui in manifesto, Iudaeus est, neque quae manifesto in carne est circumcisio, sed qui in abscondito Iudaeus est, et circumcisio cordis in spiritu, non littera; cuius laus non ex hominibus, sed ex Deo est". Nonostante i tentativi di Busnelli volti a ricondurre il testo entro una tranquilla ortodossia, l'interpretazione che Dante offre di questo brano della Lettera ai Romani è assolutamente originale: tutti i commentatori medievali, da Ruperto di Deutz a Pier Lombardo, compreso lo stesso Abelardo, lo hanno infatti strettamente mantenuto nel contesto paolino, semmai accentuandone gli aspetti antigiudaici. Non solo: l'originalità della lettura che ne dà il Convivio va in una direzione che rompe con l'intera tradizione: monastica all'origine, ma fatta propria anche dai nuovi ordini mendicanti, la teologia degli 'stati di vita' poneva la professione religiosa, con tutti i suoi voti e le sue manifestazioni esteriori (compreso l'abito), al di sopra della vita matrimoniale dei laici, considerandola la via regia della perfezione e della salvezza. Dire che Dio in noi di religioso ha voluto solo il cuore e che anche sposati si può avere accesso ad una 'buona religione' significa dare ai termini un significato del tutto nuovo e, diciamolo pure, rivoluzionario.


questa Marzia significa l'anima nobile. Si tratta, storicamente, di una complicata vicenda matrimoniale dell'alta società romana verso la fine della Repubblica in cui una nobile fanciulla della famiglia Marcia viene prima sposata da Marco Porcio Catone (il futuro Uticense), è poi ceduta, consenziente, all'oratore Quinto Ortensio, e infine torna al primo marito. La trattazione di Lucano nella Farsaglia (II 327 sgg.) già trasfigurava il dato di cronaca in un dramma psicologico, presentando una Marzia fedele al primo matrimonio che il ricordo e il rimpianto spingono, dopo la morte del secondo marito, a chiedere con accenti patetici a Catone di prenderla di nuovo con sé. Infine, in Dante, un fatto, legale sì, ma abbastanza scandaloso anche per i parametri del tempo e della società in cui avveniva diventa un ammaestramento in cui Marzia rappresenta appunto l'anima nobile e Catone addirittura Dio. Ci troviamo, in questo caso, nonostante il testo da interpretare sia quello di un poeta, davanti ad un tipico esempio di allegoria dei teologi dove le peripezie di personaggi reali sono figura" di realtà più alte.


cfr. Farsaglia, II 338-339 Dum sanguis inerat, dum vis materna, peregi /iussa, Cato ...".


cfr. Farsaglia II, 339 et geminos excepi feta maritos


cfr. Farsaglia II 340-341 Visceribus lassis partuque exhausta revertor / iam nulli tradenda viro


cfr. Farsaglia II 341-343 Da foedera prisci / inlibata thori; da tantum nomen inane / connubii".


non si tratta di una citazione diretta, ma di una parafrasi dei vv. 343-345 sempre del secondo libro della Farsaglia liceat tumulo scripsisse: Catonis / Marcia: nec dubium longo quaeratur in aevo /mutarim primas expulsa an tradita taedas".


come abbiamo già avuto modo di notare (cfr. Cv IV ii 17 e nota) la metafora nuziale per indicare il rapporto dell'anima con Dio, basata su un'interpretazione allegorica del Cantico dei Cantici, è comune nella cultura medievale.


in questo caso Dante, pur tagliando e parafrasando, dimostra una conoscenza piuttosto precisa della ottava satira (specialmente per i vv. 1- 55).


che valore hanno questi onori (cfr. Satira VIII 1 Stemmata quid faciunt? ...". In realtà il termine stemmata che originariamente indica i serti di foglie che univano i busti di cera degli antenati esposti nelle dimore delle nobili famiglie romane, già nell'uso del latino classico, e anche in Giovenale, sta per 'alberi genealogici'.


'si conduce una vita moralmente cattiva' (Satira VIII 9 "si coram Lepidis male vivitur ?".


cfr. Satira VIII, 30-32 ...quis enim generosum dixerit hunc qui / indignus genere et praeclaro nomine tantum/ insignis? nanum cuiusdam Atlanta vocamus".


cfr. Satira VIII, vv. 54-55 "Nullo quippe alio vincis discrimine, quam quod / illi marmoreum caput est, tua vivit imago".


in un insieme costituito per giustapposizione di parti capaci di esistere separatamente (in questo caso una massa di grano) chi possiede in senso proprio e primario una sua essenza (vera e prima essenza") sono le singole parti (in questo caso i singoli chicchi); il tutto invece ha un'essenza solo in senso derivato ("essenza secondaria"); di un tale tipo di insieme ("in questo tutto cotale") le proprietà ("le qualitadi") delle singole parti si predicano ("si dicono essere) nel medesimo senso derivato dell'essenza ("così secondariamente come l'essere"). L' esempio di un tutto che vien detto bianco in base al colore del maggior numero delle sue parti è in Phys. VI 9, 240 a 19-26.


e come risposta al secondo problema questo può bastare'. Le due questioni finali non hanno alcun punto di appoggio nel testo della canzone e soprattutto la seconda, con la sua soluzione, dimostra un approccio al tema della nobiltà delle stirpi sicuramente meno radicale di quello espresso dai versi 112-113 di Le dolci rimed'amor ch'io solía. La 'virtus generis' in qualche modo esiste anche se non con la forza di una struttura ontologica, ma nel modo più debole di una tendenza statistica. Come dice Pietro d'Alvernia, commentando Pol. IV, 8, 1294 a 2022: Nobilitas ... est virtus generis, hoc est inclinatio ad virtutem descendens a parentibus in filios, et in parentes ab aliis prioribus" (in Tommaso d'Aquino, In octo libros Politicorum Aristotelis expositio, IV, lectio 7, n. 612). Anche se una 'inclinatio naturalis' può esser frustrata, per lo più ('ut in pluribus') produrrà i suoi effetti. Nella Monarchia Dante sarà esplicito in questo senso, distinguendo due tipi di nobiltà (" merito virtutis nobilitantur homines, virtutis videlicet propriae vel maiorum") e presentando Enea come colui in cui esse si congiungono in maniera perfetta (II, 3).


se si interpreta disviano" come "si allontanano" dovremmo pensare che per Dante la Summa contra Gentiles fosse diretta in primo luogo contro gli eretici e gli scismatici. L' intento dell'opera (iniziata nel 1259 alla fine del primo soggiorno parigino, e completata in Italia verso il 1263-64) sembrerebbe piuttosto quello di difendere razionalmente le verità della fede contro tutte le obiezioni provenienti da culture e pensatori non cristiani (ebrei, musulmani, filosofi pagani, le gentes, appunto. Cfr. Torrell 1993, pp. 153-156).


nel Vangelo di Matteo 7, 6: "... neque mittatis margaritas vestras ante porcos".


Dante utilizza qui una delle raccolte di favole esopiche che circolavano nel Medioevo, probabilmente quella composta da Gualtiero Anglico in distici elegiaci (e questo spiegherebbe perché Esopo viene considerato poeta).