a differenza del piacere del Paradiso che è senza fine e senza interruzione (perpetuo"), quello offerto dalla contemplazione della donna gentile non può esser tale per nessun uomo ("non può ad alcuno esser questo"). Che la contemplazione filosofica avesse come limite l' esser soggetta ad interruzioni era stato detto da Aristotele e da Averroè, quando avevano sottolineato la differenza fra l'uomo e Dio per il quale l'attività di pensiero, identica con la sua stessa natura, è invece ininterrotta ed eterna (cfr. Eth. Nic. X 8, 1178 b 25-26; Metaph. XII 7, 1072 b 24-25; In libros Metaphysicorum Aristotelis, XI = XII, c. 38, f. 321 E-F). Ovviamente nessuno dei due ipotizzava un Paradiso in cui tutti avrebbero potuto fruire di una felicità simile a quella di Dio. Tommaso invece aveva fatto leva proprio su questa limitazione intrinseca al "contentarsi" per sostenere che il desiderio di beatitudine dell'uomo trovava il suo compimento solo in una vita futura attingibile non per natura, ma per grazia (il Paradiso, appunto). In Dante, come vedremo, limite della felicità filosofica ed esistenza di una piena felicità sovrannaturale rimarranno volutamente irrelati.


in modo così evidente'. Che gli occhi fossero lo specchio dell'anima era dottrina comune; cfr. lo Speculum Naturale di Vincenzo di Beauvais: Oculi inter omnes sensus animae viciniores existunt; in oculis enim omne mentis indicium est. Unde et animi perturbatio vel hilaritas in oculis apparet" (XXVIII, cap. 47., p. 2023) e il De animalibus di Alberto Magno "Dixit ... Palemon oculos esse tamquam fores animae et animam emicare per oculos, et solum oculorum dispositionem esse aditum per quem animus introspici possit" (I, tr. 2, cap. 3, p. 51)


nel secondo libro della Retorica, dedicato appunto all'analisi delle passioni, Aristotele parla effettivamente della gratia (c. 7), dello zelus (c.11), della misericordia (c.8), dello sdegno (nemesis, c. 9), della invidia (c. 10), dell'amore, o più precisamente dell'amare e della amicizia (c.4) e della vergogna (c. 6.; ma la traduzione latina ha erubescentia), insieme però a molte altre affezioni dell'animo, e non nello stesso ordine seguito da Dante. Il Convivio dipende qui direttamente dalla schematizzazione operata da Egidio Romano sul contenuto della Retorica aristotelica: cfr. De regimine principum I iii 10, p. 181, Sed praeter omnes has passiones Philosophus 2 Rhetoricorum sex alias passiones enumerare videtur, videlicet zelum, gratiam, nemesim (quod idem est quod indignatio de prosperitatibus malorum), misericordiam, invidiam et erubescentiam sive verecundiam" . Si noterà che nel testo tradito del Convivio le passioni sono cinque: manca la nemesis, un termine che, semplicemente traslitterato nella traduzione latina, era stato chiarito con una parafrasi da Egidio e dal suo traduttore in volgare che parla di "disdegno e corruccio del bene e dell'allegreza de' malvagi" (Egidio Romano, Del reggimento dei Principi. Volgarizzamento del 1288, p.103). L'integrazione "amore" proposta dall'edizione Brambilla Ageno per raggiungere il numero di sei è dunque soggetta a cauzione.


cfr. Tebaide I 47-8 merserat aeterna damnatum nocte pudorem / Oedipodes" (il "solvette" della traduzione dantesca non corrisponde al "merserat" del testo e sembra piuttosto presupporre un "solverat" che per altro non è attestato come variante dalle moderne edizioni critiche). Publio Papinio Stazio, nato a Napoli verso il 50 d.C. e sempre a Napoli morto intorno al 96 d.C. è l'autore di due poemi epici, la Tebaide (la "Tebana Istoria") e l' Achilleide, ampiamente conosciuti e commentati nel tardo Medioevo.


si tratta del Liber de quattuor virtutibus (il titolo originale è Formula honestae vitae), testo di larga diffusione, opera di Martino arcivescovo di Braga ma attribuito dal Medioevo, e da Dante stesso (cfr Mn II v 3), a Seneca: Sales tui sine dente sint ... risus sine cachinno". Questo medesimo brano era stato ripreso e volgarizzato sia dalla seconda redazione del Trésor (II LXXX 4, ed. Carmody, p. 258) che dal Liber veterum preceptorum, una raccolta di auctoritates compilata verso la fine del '200 dal domenicano pisano Bartolomeo da San Concordio, e da lui stesso tradotta in volgare sotto il titolo Ammaestramenti degli antichi (dist. vi, cap. 2 De modificatione risus, pp. 144-45. Il testo era dedicato a Geri Spini, personaggio che ha avuto qualche parte nelle vicende politiche di Dante); in nessun, però, appare il termine "cachinno" (riso sguaiato) che risulta un calco dantesco dal testo originale  .


non solo (non pur") nel modo in cui il sole vince una vista forte e sana, ma in quello (molto più potente) in cui ne vince una debole'. Compare nuovamente un' eco della affermazione di Aristotele nel secondo libro della Metafisica (1, 993 b 7-9) per cui rispetto alle realtà divine il nostro intelletto è nella medesima situazione degli occhi del pipistrello (o della civetta, a seconda delle diverse trasposizioni in latino del termine nykteris. Cfr. Cv II iv 17) nei confronti della luce del sole.


possiamo'. Che le sostanze separate siano conoscibili solo a partire dagli effetti era già stato detto in Cv II iv 16 . A maggior ragione questo vale per Dio, la cui essenza rimane inaccessibile all'intelletto umano non aiutato dalla grazia divina (cfr. Tommaso, Summa Theologiae I, q. 12, a. 4, respondeo). Anche la materia prima, aristotelicamente parlando, è in sé inconoscibile, in quanto pura privazione e pura potenza (cfr. Metaph. VII  10, 1036 a 8-9) ma, ad essere rigorosi, neppure produce alcun effetto (anche se è necessaria per spiegare tutti i mutamenti riscontrabili nel mondo fisico). Semmai, nella dottrina comune, essa è conoscibile per analogia alla forma (cfr. Alberto Magno, Metaphysica VII, tr. 3, cap. 5, vol. II, p. 361, ll. 70-73; Tommaso, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio VII, lectio 10, n. 1496). La sua inconoscibilità dipende infatti non da un eccesso, ma da una mancanza di essere (cfr. Alberto Magno, De intellectu et intelligibili tr. III,  cap. 2, p. 500. Vedi anche la nota a Cv III xv 6).


non ha lo stesso peso della natura'. Cfr. Alberto Magno, Super Ethica commentum et quaestiones, VII, lectio 11, vol. II, p. 570 ll. 78-80 Consuetudo, quamvis imitetur naturam, non tamen pervenit ad firmitatem ipsius". La terminologia usata in questi due paragrafi è certamente riconducibile all'etica aristotelica: aristotelici sono infatti i concetti di virtù e di vizio come 'qualità abituali' generate dalla consuetudine (cioè dalla ripetizione di azioni virtuose o viziose), e questo è il senso del rimando piuttosto generico al secondo libro dell' Etica Nicomachea. Non è però pienamente aristotelica la distinzione tra vizi connaturati e vizi abitudinari. La stessa nozione di vizio innato sembra estranea al pensiero dello Stagirita: il testo di Eth. Nic. VII 5, 1148 b 15 sgg., citato dai commentatori, si riferisce alle depravazioni morbose (la bestialitas) alcune delle quali possono avere la loro origine in una degenerazione della natura umana, ma che comunque Aristotele distingue nettamente dai vizi normali. Allo stesso modo, all'osservazione per cui alcune inclinazioni, anche virtuose ci sono presenti per natura, segue un netto rifiuto di un loro carattere di virtù (cfr .Eth. Nic. VI 13, 1144 b4-10). L'unico accenno ad una possibile origine naturale dei vizi è presente in Eth. Nic. VII 10, 1152 a 27-30 dove Aristotele distingue tra incontinenza per natura e incontinenza per abitudine, collegando la prima alla melancholia ed affermando che l'abitudine è più correggibile della natura Proprio questo testo periferico darà modo ad Alberto Magno e a Tommaso di introdurre il tema delle complexiones "Natura potest inclinari ad aliqua vitia secundum diversas complexiones" (Alberto, Super Ethica commentum et quaestiones VII, lectio 11, vol. II, p. 570, ll. 59-62) "Illi qui sunt incontinentes per consuetudinem sunt sanabiliores illis qui sunt incontinentes per naturam, scilicet corporalis complexionis ad id inclinantis" (Tommaso, In decem libros Ethicorum Aristotelis expositio VII, lectio 10, n. 1467). Si tratta di una teoria medica presentata esaurientemente nel Canon di Avicenna, testo ufficiale di medicina nelle Università del Medioevo e del Rinascimento; riducendola alle sue linee fondamentali essa dice il corpo dell'uomo è costituito da una mescolanza dei quattro umori fondamentali (sangue, flegma, bile rossa, o collera, e bile nera o melancholia) il cui equilibrio non è mai così assoluto che uno dei quattro in qualche misura non sopravanzi gli altri, o a causa dell'età, o a causa del clima, o a causa della struttura individuale. Così si avranno, con gradazioni diverse per ogni individuo, quattro tipi psicosomatici ("caratteri") il sanguigno, il flemmatico, il collerico, il melanconico (cfr. Canon I, doctr. 3, c. 1 De complexionibus, ff. 2ra-3rb). Che queste distemperantie producano inclinazione al vizio, come dice Alberto (ma come non aveva detto Avicenna) deriva da un assioma condiviso dalla cultura medievale: "mores animi sequuntur complexionem corporis" (cfr. Cv I i 2-5; IV ii 7). Sulle dottrine medico filosofiche relative alla complexio vedi Bertini Malgarini 1989, pp. 35-54.


definizioni analoghe a quella di Dante si trovano nelle Etymologiae di Isidoro di Siviglia (II xiii,controllare vol. I, s. p.) e nelle Derivationes di Uguccione da Pisa (s.v. Poyo,  P 100, 13, p. 949).


e qui bisogna sapere'. Calco dal latino universitario: 'ubi est sciendum'. L'esempio promesso all'inizio si sviluppa per tutto quanto il capitolo, formando, come dirà Dante stesso all'inizio del capitolo seguente, una digressione sulla fisiologia e sulle cause di perturbazioni dell'atto visivo. Come sostiene Aristotele (come Aristotele vuole": calco dal latino universitario: 'ut vult Aristotiles') oggetti propri della vista ("propiamente... visibili") sono il colore e la luce in quanto costitutiva dei colori (i rimandi aristotelici sono a De an. II 7, 418 a 29- b3, De sensu et sensato I 437 a 5-9). Luce e colori possono essere percepiti solo dalla vista ("solo col viso comprendiamo ciò e non con altro senso"). Certamente anche altre realtà sono visibili ("Ben è altra cosa visibile"), ma non in senso proprio ("non propiamente") poiché vengono colte anche da un altro senso ("però che altro senso sente quello"): si tratta dei sensibili chiamati comuni proprio perché percepiti con più sensi. Anche in questo caso si tratta di dottrina aristotelica e gli esempi portati: forma ("figura") grandezza, numero, movimento e quiete ("lo stare fermo") sono gli stessi di De an. III 1, 425 a 14-16. Nel testo del De anima non appare alcun riferimento diretto al tatto, ma quando si dice che un sensibile comune come la grandezza inerisce, oltre che ad un oggetto, visibile anche ad un oggetto percepito da un altro senso (ivi, 425 b 9-10) questo senso viene normalmente identificato dai commentatori proprio con il tatto (cfr. ad esempio Alberto Magno, De anima II, tr. 2, cap. 6, p. 154, ll. 25-32). Questo spiega perché Dante parli di sensibile comune "né propiamente visibile né propiamente tangibile ".


secondo la teoria aristotelica nell'atto della vista gli oggetti visibili (quelli propri e quelli comuni, in quanto visibili) non imprimono nell'organo (vengono dentro l'occhio") direttamente se stessi ("non le cose loro"), ma la propria forma (cfr. De an. III 8, 431 b 29 "non lapis in anima est, sed species lapidis"). Il De anima però non diceva molto su come le immagini (species) dei corpi colorati passassero dagli oggetti all'organo di senso. Secondo il modello elaborato dai teorici arabi e latini dell'ottica, ma utilizzato anche da commentatori di Aristotele come Alberto Magno (cfr. De sensu et sensato tr. I, cap. 10, p. 26) e qui presupposto da Dante, la species, si moltiplica in linea retta attraverso un mezzo trasparente ("diafano"), sia esso aria o acqua, fino a raggiungere l'organo della vista e nel mezzo acquisisce uno status intermedio tra la determinazione materiale posseduta nell'oggetto e l' immaterialità che riceverà nell'atto della percezione, un esse incompletum chiamato esse spirituale o intentionale. Ora il nome "intentio" e l'aggettivo "intentionale" sono la traduzione del vocabolo arabo "ma'na", usato da Avicenna e da Averroè, che ha il valore generale di "significare", "significato". Dunque nel processo della vista (che è il modello di ogni altro processo sensoriale) la forma del colore ha una valenza rappresentativa, non è l'oggetto, ma sta per l'oggetto reale, è un suo signum, ne fornisce la notitia (cfr. Alberto Magno, De anima II, tr. 3, c. 4, p.102, ll. 28-51). Per questo Dante dice "non realmente, ma intenzionalmente". Il processo ha certamente basi organiche e fisiologiche: poiché però il punto terminale del percorso della forma attraverso il mezzo, cioè la pupilla, è di natura acquea (cfr. De an. III, 1, 425 a 4) e quindi della stessa natura del mezzo, le forme possono mantenere anche nell'occhio un esse intentionale. Proprio nell'acqua della pupilla il percorso ("discorso") della forma visibile nel mezzo diafano si conclude ("si compie"); questo umore, infatti, (l' humor glacialis o cristallino della fisiologia medievale dell'occhio) non è esso stesso trasparente, bensì "terminato" cioè delimitato nella superficie posteriore da un corpo opaco, come in uno specchio il vetro lo è da una lamina di piombo. Così la forma non può passare oltre ma si ferma come una palla in movimento dopo aver rimbalzato contro un'ostacolo ("percossa"). Non visibile nel diafano trasparente, essa lo diventa sulla superficie tersa ("lucida"), ma non trasparente ("terminata") della pupilla, proprio come un'immagine appare solo su di un vetro piombato e non su uno trasparente ("in altro"). Come nota Vasoli l'intera spiegazione del processo visivo, con la sua assimilazione al comportamento degli specchi, assente in Aristotele, si ritrova in Tommaso (cfr. De sensu et sensato, lectio 4, nn. 48-49); ma già prima Alberto Magno aveva sostenuto che la pupilla si comporta esattamente come uno specchio (cfr. De anima II, tr. 3, c. 15, p. 122, l. 4 sgg. ) ricorrendo appunto all'esempio della palla: l'arresto del percorso delle forme, infatti, è una "repercussio", una "reflexio ad similitudinem pilae quae repercutitur proiecta ad parietem". (l'esempio della palla che "cum parietem percutit ... resilit retro" era già presente in Avicenna, De anima sive liber sextus de naturalibus, II, 5, vol. I, p. 165, ma riferito al fenomeno dell'eco). In ogni modo la descrizione dell'atto visivo risulta qui molto semplificata rispetto alle trattazioni tecniche dei commentatori del De anima o degli autori di trattati di ottica (cfr. Lindberg 1983).


da questa pupilla'. Dante spiega ora come il processo fisico della vista si muti in vera e propria pecezione sensibile: lo spirito che presiede alla facoltà del vedere (lo spirito visivo") istantaneamente ("subitamente e sanza tempo") trasferisce e rappresenta ("ripresenta") la forma del colore alla parte anteriore del cervello ("la parte del cerebro dinanzi") da dove come dal suo principio originario deriva ogni capacità sensitiva ("dove è la sensibile virtute sì come in principio fontale") e con cui è direttamente collegato ("si continua"): solo a questo punto si ha la percezione visiva vera e propria ("e così vedemo"). Mentre risale ad Aristotele l'idea che, nel caso della vista, la trasmissione della species all'organo di senso è istantanea, esattamente come la propagazione della luce, le componenti fisiologiche di questa descrizione rimandano piuttosto a Galeno. Se infatti nella fisiologia dello Stagirita il cervello non riveste un ruolo di rilievo, alle ricerche anatomiche di Galeno si deve la scoperta della sua funzione fondamentale nella percezione sensoriale, come il terminale cui, a partire dai cinque organi di senso, i nervi trasmettono le sensazioni. Questa trasmissione avviene attraverso un corpo sottile, lo pneuma, diversificato a secondo dei sensi (è lo "spirito visivo" di Dante; ciò che "si continua" dalla pupilla al cervello è più propriamente il nervo ottico). Da Avicenna viene la localizzazione cerebrale delle varie facoltà sensoriali interne (cfr. De anima sive liber sextus de naturalibus, I, 5, vol. I, pp. 87-90); il senso comune viene appunto situato "in prima concavitate cerebri", l' "alta camera nella quale tutti li spiriti sensitivi portano le loro percezioni" (Vn 1, 6). L'immagine del "fonte" applicata al senso comune si ritrova in Alberto Magno, De anima II, tr. 4, cap. 7, p. 156, ll. 87-90


si macchierebbe. A proposito della convinzione secondo cui il mezzo attraverso cui si propagano i colori, così come quello attraverso cui si propagano i suoni, debba esserne privo se si vuole che la sensazione rispecchi fedelmente le cose vedi Alberto Magno (De anima II tr. 3, cap. 17, p 123, ll. 37 sgg)., il quale osserva che quando il mezzo" è colorato "tunc non videtur aliquid in ipso nisi quasi tectum illo colore" e fa l'esempio della luce che passa attraverso un vetro colorato.


Dante inserisce nella sua digressione una ulteriore digressione dossografica relativa alla teoria della visione come extramissione di raggi luminosi (la virtù visiva") che dall'occhio raggiungono l'oggetto visibile ("andava fuori al visibile") Presente nel Timeo essa era stata comunemente accettata dal medioevo latino fino a quando fu soppiantata, a partire dal XIII secolo, dal modello aristotelico in cui è l'oggetto visibile che attua la potenza visiva ("perché lo visibile venisse all'occhio"). Dante cita il testo di Platone in maniera indiretta, attraverso il riassunto (e la critica) che ne fa Aristotele, appunto nel De sensu et sensato (2, 437 b 10 sgg) , dove la medesima posizione viene attribuita anche ad Empedocle ("altri filosofi").


nella teoria aristotelica i cieli sono esenti da ogni cambiamento (mutazione") tranne quello che consiste nel loro movimento circolare ("movimento locale" cioè da luogo a luogo). Il riferimento possibile è a due passi del De caelo: I 3, 270 a 23-35 e II 7, 289 a 13-16. Il termine "ricevere" sembra peraltro rimandare alle Auctoritates Aristotelis, p. 160, n. 17 "Caelum non potest suscipere peregrinas impressiones".


una prima causa per cui può capitarci di vedere opaco un astro, nonostante sia in sè luminoso, consiste nelle continue alterazioni qualitative del mezzo (continuamente si trasmuta") Esso si altera in due modi: il primo riguarda la sua luminosità, ad esempio ("sì come") alla presenza o all'assenza del sole il diafano si muta da molto a poco luminoso ("di molta luce in poca luce"); quando il sole è presente il mezzo trasparente ("diafano") ne è così irradiato che supera ("è vincente") la luminosità della stella e sembra più luminoso di lei ("e però pare più lucente"). Il secondo tipo di alterazione riguarda la sua densità. Infatti per l'azione dei vapori che salgono dalla superficie terrestre ("per li vapori della terra") l'aria da rarefatta ("sottile") si muta in densa ("grosso") e da secca in umida. Queste alterazioni del diafano ("il mezzo così trasmutato") alterano a loro volta ("trasmuta") l'immagine dell'astro che attraverso di esso ("per esso") giunge fino a noi: a motivo della densità ("per la grossezza") muterà la sua lucentezza in opacità ("oscuritade"), a motivo dell'umidità varierà il suo colore. La teoria delle esalazioni come principio di tutti i fenomeni atmosferici è esposta da Aristotele nel quarto capitolo del primo libro dei Meteorologica. Essa postula l'esistenza due tipi di vapori: uno secco e uno umido, entrambi causati dal riscaldamento operato dal sole sulla superficie terrestre. Evidentemente è l'esalazione umida che "ingrossa" il diafano e attenua la luminosità di un oggetto (cfr. Pg XXX 25-27). Lo stesso tipo di esalazione, mutando il diafano da secco in umido, dovrebbe spiegare i mutamenti di colore. Tra tutti i testi di riferimento portati dai commentatori l'unico realmente significativo è quello del De anima di Alberto Magno (II, tr. 3, cap. 5, p. 103, ll. 46-53) indicato recentemente da S. A. Gilson: "Et multae variationes possunt fieri circa sensatum, tam in medio quam in organo, quoniam si contingat aerem qui est medium in visu esse humidum multum, forte videbitur album esse perfusum rubore vel croceitate et si forte pupilla sit infirma ex humore ex oculo defluente, alterabit esse coloris" (Gilson² 2000, p. 71)


la seconda causa per cui un oggetto può apparire diverso da come è (puote parere così") è una qualche modifica dell'organo di senso: o per malattia ("per infertade") o per un eccessivo affaticamento ("per fatica"). Nel primo caso l'occhio presenta una alterazione del colore dei tessuti che lo compongono ("si trasmuta nel coloramento"), nel secondo è soggetto ad un indebolimento ("debilitade"). Ad esempio ("sì come") spesso avviene che per un sanguinamento della membrana che circonda la pupilla ("per essere la tunica della pupilla sanguinosa molto") causato da una alterazione morbosa del tessuto ("per corruzione d'infertade") gli oggetti sembrino tutti colorati di rosso ("rubicondi"), e dunque ("però") anche l'astro appaia rosso. Nel caso invece di un indebolimento della vista ("per essere lo viso debilitato") in essa si verifica ("incontra") una qualche dispersione ("alcuna disgregazione") dello spirito visivo per cui le cose non appaiono più nitide ("unite") ma confuse ("disgregate"), quasi come si comporta la nostra scrittura ("quasi come fa la nostra lettera") su di un foglio bagnato ("carta umida"). Questo è il motivo per cui ("e questo è quello per che") molti lettori (evidentemente i presbiti), allontanano i testi ("si dilungano le scritture") dagli occhi, affinchè ("perché") le immagini delle parole scritte entrino nell'occhio ("vegna dentro") con meno forza ("più lievemente") e più distintamente ("più sottile"). Facendo questo ("in ciò") i caratteri dello scritto ("la lettera") rimangono più distinti ("più ... discreta"). Per tutti questi motivi ("e però") anche l'immagine di un astro può apparire perturbata. Di una "dispersione" della vista parla Alberto Magno proprio riguardo a coloro che vedono male da vicino; nel loro caso "color ... quando prope est vincit oculum debilem et nimis dispergit ipsum, et tunc oculus non videt nisi confuse" (De anima II, tr. 3, cap. 14, p. 121, ll. 12 sgg .). Sempre Alberto, nel descrivere alcune affezioni morbose della vista, accenna ad un "humor turbidus defluens in pupillam oculi" tale da alterare il colore dell'oggetto percepito (oltre al testo del De anima già citato vedi Meteora III, tr. 4, cap. 12, p. 188, ll. 28-30), ma l' esempio specifico di un versamento sanguigno in una delle membrane dell'occhio è proprio di Dante.


'a causa dell'aver affaticato eccessivamente la vista con il continuo leggere'. Cfr. Cv III i 3. La testimonianza di una particolare venerazione di Dante verso Santa Lucia fornita da If II 97-99 (e in qualche modo anticipata nel nome della città immaginaria posta sul polo antartico) è stata collegata a questa malattia degli occhi. Il testo del Convivio, però, attribuisce la guarigione a rimedi puramente naturali, indicati tra l'altro dal testo base dell'insegnamento universitario di medicina, il Canon di Avicenna, opportunamente richiamato nel commento Busnelli


agente e paziente sono i termini tecnici che nella fisica aristotelica identificano, per ogni forma di mutamento, il motore ed il mosso (cfr. Phys. III 3, 202 a 22 sgg.) ed è vero che ogni mutamento può avvenire solo se i due termini si accostano l'uno all'altro fino a toccarsi (per Aristotele non esiste azione a distanza). In questo senso è giusto rimandare, come fanno i diversi commentatori, a De generatione I 6 ,322 b 22-24, integrato con il commento di Tommaso (I, lectio 23, n. 162) dove il termine latino usato è proprio appropinquare. L' affermazione secondo cui quanto più l'agente si avvicina al paziente, tanto più intensa (forte") è per questo ("però") la trasformazione che il paziente subisce (la "passione"), sconosciuta alla fisica aristotelica, può avere un qualche fondamento nella trascrizione che Dante opera del rapporto tra movente e mosso nei termini di desiderato e desiderante. Egli attribuisce così alla donna gentile quella particolare capacità di muovere in quanto oggetto di desiderio che il XII libro della Metafisica sembra aver riservato a Dio. Entro questo schema (in cui però è il desiderante che si avvicina al desiderato) la maggior velocità dei corpi celesti era stata collegata dai commentatori di Aristotele alla loro maggiore vicinanza al Primo Principio e quindi ad un maggior desiderio di unirsi ad esso (vedi il commento a Cv III 8-10). Con tutta evidenza Dante, però vuole parlare di un altro desiderio, del desiderio-passione e della sua forza dirompente per cui l'anima che ne è presa ("passionata") in vicinanza dell'oggetto desiderato abbandona la razionalità e quasi si identifica ("si unisce") con la sua parte puramente appetitiva ("la parte concupiscibile"). In questo caso valuta la persona desiderata non come dovrebbe fare un essere razionale ("come uomo"), ma come farebbe ogni altro animale irrazionale, cioè solo in base a ciò che appare ("pur secondo l'apparenza"). Anche Tommaso aveva affermato che le passioni possono totalmente oscurare il giudizio della ragione e ridurre l'uomo a livello animale, ma aveva limitato questo caso alla pazzia, sia tranquilla che furiosa: "Immutatio hominis per passionem duobus modis contingit. Uno modo sic quod totaliter ratio ligatur ita quod homo usum rationis non habet, sicut contingit in his qui propter vehementem iram vel concupiscentiam furiosi vel amentes fiunt, sicut et propter aliquam aliam perturbationem corporalem; huiusmodi enim passiones non sine corporali transmutatione accidunt. Et de talibus eadem ratio est sicut et de animalibus, quae ex necessitate sequuntur impetum passionis" (cfr. Summa Theologiae Ia-IIae, q. 10, a. 3). In ogni caso il tipo di passione di cui qui si parla non ha molto a che fare con il modello aristotelico di agente e paziente. Ancora una volta la cultura delle "scuole" ha fornito a Dante una cornice entro cui strutturare un contenuto che non le appartiene.


dopo le digressioni astronomiche e fisiologiche collegate alla spiegazione letterale della canzone, nell'esegesi allegorica, in cui fin dall'inizio la donna gentile si rivela essere la Filosofia, Dante esordisce con un'argomentazione in forma le cui premesse si fondano su altrettanti testi autorevoli del Filosofo per eccellenza: è naturale che gli elogi inducano il desiderio di conoscere chi viene elogiato; ora conoscere qualcosa significa sapere la sua essenza (quello che ella è": calco dal latino 'quod quid est') presa in se stessa ("in sé considerata") e attraverso le cause che la producono ("per tutte le sue cause"); ma il nome di una cosa non ci fa vedere ("dimostra") tutto questo, nonostante ne sia segno ("avegna che ciò significhi"); dunque è necessario prima di andare avanti ("convienesi prima che più oltre si proceda") nel tessere l'elogio della Filosofia ("per le sue laude mostrare"), dire cos'è ciò cui vien dato il nome di Filosofia ("dire che è questo che si chiama Filosofia"), esplicitare cioè il referente reale significato dal nome ("quello che questo nome significa"). Le citazioni aristoteliche rimandano a Phys I 1, 184 a 12-13 (in realtà il testo non parla di tutte le cause, ma delle cause prime: "tunc enim opinamur cognoscere unumquodque cum causas cognoscamus primas" Translatio Vetus, p. 7, ll. 5-6) e Metaph. IV 7, 1012 a 23-24 , visto però attraverso il commento di Tommaso (cfr. In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio IV, lectio 17, n. 733 "ratio quam nomen significat est definitio rei" ripreso da Dante alla lettera: "la diffinizione è quella ragione che ' l nome significa").


incidentalmente'. In realtà Tito Livio aveva accostato Pitagora e Numa Pompilio solo per negare, su basi cronologiche, la loro contemporaneità e soprattutto la dipendenza dottrinale del primo dal secondo (cfr. Ab urbe condita I 18, 1-3). Il brano di Cicerone portato in campo dal commento di Vasoli come una possibile altra fonte che giustificherebbe questa svista di Dante nega anch'esso la contemporaneità tra i due personaggi, pur se intende giustificare l'errore di chi ha creduto Numa discepolo di Pitagora (cfr. Tusculanae Disputationes IV 1 3). In ogni modo, come ha giustamente notato Paul Renucci negli scritti di Dante i riferimenti allo storico romano risultano quasi sempre di seconda mano (Renucci 1954, p. 73). Per una analisi completa dei riferimenti danteschi allo storico patavino vedi la voce Livio, Tito, curata da Antonio Martina in ED, III, pp. 673-677.


i sette sapienti formano un gruppo i cui nomi erano assai conosciuti nel Medioevo. Sorprende dunque che Dante commetta l'errore di non elencarne due (Talete e Pittaco) e di introdurne altri due non esistenti (Lindio e Prieneo). In realtà i termini Lindio e Prieneo non sono invenzione di Dante, ma indicano, negli elenchi corretti, il luogo di origine di Cleobulo (di Lindo) e di Biante (di Priene). La spiegazione più plausibile è dunque che Dante abbia inteso gli aggettivi Lindio e Prieneo come nomi propri. Ora la lista che contiene Cleobulo Lindio e Biante Prieneo come ultimi due, l'uno immediatamente dopo l'altro, è quella di Agostino (De civitate Dei XVIII 25, p. 616) dove tra l'altro Solone, Chilone, Periandro, Cleobulo e Biante vengono elencati separatamente da Talete e Pittaco (l'ordine seguito dallo Speculum Historiale di Vincenzo di Beauvais III, cap. 119, p. 85, è invece diverso: Thales Milesius, Solon Atheniensis, Pyttacus Mityleneus, Chilon Lacedemonius, Cleobulus Lindius, Periander Corinthius). Ma nella lista di Agostino come nelle altre il luogo di origine viene indicato anche per gli altri tre (Solon Atheniensis, Chilon Lacaedemonius, Periandrus Corinthius"). Al di là di queste difficoltà il testo di Dante postula comunque, più che un lapsus di memoria, un effettivo errore di lettura.


il termine philos ha lo stesso significato del termine amor in latino'. L'errore per cui, scambiando aggettivo per sostantivo, si dava a philos il significato di amor invece che amicus era presente in un testo autorevole come le Derivationes di Uguccione da Pisa (s.v. Filos, ed. Cecchini, F 36, 1, 8, p. 437).


è un termine che denota non arroganza ma modestia'. Il racconto relativo a Pitagora ed all'origine del nome filosofia", risale ad Agostino (De civitate Dei VIII 2, p. 217), ripreso quasi alla lettera da Isidoro di Siviglia (cfr. Etymologiae VIII vi 1-3, vol. I, s.p.) cui a loro volta si rifanno le Derivationes di Uguccione da Pisa (s.v. Filos, F 36 10, p. 437). Nella sua definizione Dante sembra dipendere letteralmente dalla Rettorica di Brunetto Latini (17, 6, p. 29) "il primo nome si è 'phylos', e vale tanto a dire quanto 'amore'; il secondo nome è 'sophya'e vale tanto a dire quanto 'sapienzia'. Onde 'filosofia' tanto vale a dire come 'amore della sapienza". Cfr. Migliorini Fissi 1985-86. Non è invece presente in Brunetto il tema dell'arroganza e della umilitade, e qui è più difficile determinare quale sia stata la fonte diretta di Dante: la contrapposizione tra l'arrogantia del termine "sapiente" e la verecundia del termine "filosofo" si trova in maniera più esplicita in Isidoro e in Uguccione che non in Agostino. In tutti è peraltro è assente il richiamo ai sette sapienti, presente nei Facta et dicta memorabilia di Valerio Massimo (VIII vii, 2) "Pythagoras ... quo cognomine censeretur interrogatus, non se sapientem, iam enim illud septem excellentes viri occupaverant, sed amatorem sapientiae, id est graece philosophon, edidit", testo ripreso anche da un contemporaneo di Dante, Tolomeo di Lucca, nella sua continuazione del De regno di Tommaso (IV, 21). Che questa definizione etimologica compaia anche in molte delle Introduzioni alla filosofia della Facoltà delle Arti parigina (vedi i numerosi testi citati nel commento di Cheneval) non mi sembra particolarmente significativo. In questo caso, a mio avviso, Dante non è debitore della tradizione universitaria.


in numerosi passi precedenti Dante aveva utilizzato incidentalmente l' ottavo libro dell' Etica Nicomachea, dedicato all'amicizia. Qui abbiamo un riassunto di alcuni suoi capisaldi inteso a chiarire senza ombra di dubbio quale sia il vero amico del sapere, il vero filosofo. Con più precisione Dante riassume il capitolo 2 dell'ottavo libro dell' Etica, dando però una disposizione diversa alle sue parti: la definizione di amico (quelli si dice amico") che nel testo aristotelico conclude il capitolo (cfr. 1155 b 33-1156 a 5) viene messa all'inizio e la distinzione dei tre tipi di amicizia che lo apre (cfr. 1155 b 13-27) viene invece posposta, con lo scopo evidente di costruire una sequenza più organica. Questo tipo di riorganizzazione del testo aristotelico risulta abbastanza frequente nei commenti alle opere etico-politiche dello Stagirita provenienti dagli Studi degli ordini mendicanti.


avendo come fine o l'utile, o il piacere o il bene' (cfr. Eth. Nic. VIII 2, 1155 b 18-19 hoc autem esse bonum aliquid vel delectabile vel utile".Translatio Grosseteste. Textus purus, p. 300, ll. 6-7). Sulla sinonimia bonum-honestum cfr. Cv III iii 11 ).


cfr. Eth. Nic. VIII 3, 1156 a 16-17.


in questi due paragrafi Dante prosegue il parallelo tra le caratteristiche dell'amicizia in generale e quelle della particolare specie di amicizia che è la filosofia. Le proprietà dell'amicizia basata sul bene (l'amistà per onestade fatta"), cioè l'esser vera, perfetta e durevole ("perpetua") valgono anche per quella filosofia che nasce esclusivamente dal bene ("che è generata per onestade solamente"), senza alcuna relazione con altro ("senza altro respetto": respectus è un termine tecnico usato nelle analisi filosofiche della categoria di relazione) che non sia il valore ("bontade") dell'animo che ama il sapere ("l'anima amica") e amandolo secondo un desiderio giusto e una ragione retta ("che è per diritto appetito e per diritta ragione"). E così si può affermare che come l'amicizia che gli uomini hanno tra di loro ("intra sé") è vera quando ogni amico ama l'altro nella sua interezza ("che ciascuno ami tutto ciascuno") così il vero filosofo è colui che ama la sapienza in tutte le sue articolazioni ("ciascuna parte della sapienza ama") e che viene amato nella sua interezza dalla sapienza ("e la sapienza ciascuna parte del filosofo"). In questo caso però, a differenza dell'amicizia in generale, la sapienza ama il suo amico assimilandolo completamente a sé ("in quanto tutto a sé lo reduce") e impedendogli così di volgere il suo pensiero ad altro che lei ("e nullo suo pensiero ad altre cose lascia distendere"). Che l' amore per la Sapienza dovesse essere totale era già stato affermato da Brunetto Latini: "neuno puote essere filosofo se non ama la sapienza tanto ch'elli intralasci tutte altre cose e dia ogne studio et opera ad avere intera sapienza" (Rettorica 17, 6, p. 29).


in questi due paragrafi Dante, dopo aver dato la definizione della filosofia secondo quanto proposto nel primo paragrafo del capitolo, ne indaga le cause seguendo il modello quaternario di Aristotele (causa materiale, formale, efficiente e finale) e continuando il parallelismo con l'amicizia in generale. La vera amicizia (amistade") considerata in sé stessa ("solo in sé") astraendo dai particolari individui che la esercitano ("astratta dell'animo"), ha come causa materiale ("subietto", sostrato) e formale ("forma") rispettivamente la conoscenza delle azioni virtuose ("dell'operazione buona") e la volontà ("appetito") di compierle, come causa efficiente la virtù ("virtude"), come causa finale il piacere ("dilettazione") che deriva ("procede") da una convivenza pienamente umana ("dal convivere secondo l'umanitade propiamente"); la filosofia, considerata sotto il medesimo punto di vista, ha come causa materiale l'attività del conoscere ("lo 'ntendere"), come causa formale un amore per il suo principio ("lo 'ntelletto"). (un tale amore viene definito quasi divino proprio perché, aristotelicamente, l'intelletto è la particella di divino presente nell'uomo; cfr. Eth. Nic. X  7, 1177 b 19), come causa efficiente la verità ("veritade"), come causa finale il piacere della contemplazione.  *


cfr. Eth. Nic. IX 9, 1170 b 5.


che non subisce alcuna interruzione o incompletezza'. Che la contemplazione della verità, e quindi la felicità che ne deriva, possano avere una continuità superiore ad ogni altra attività dell'uomo e possano estendersi per un'intera vita è detto da Aristotele (cfr. Eth. Nic. X 7, 1177 a 21-22; b 24-26): ma, come abbiamo già visto nello stesso libro decimo dell' Etica e nel dodicesimo libro della Metafisica, lo Stagirita aveva notato come solo per Dio vita e conoscenza si identifichino senza interruzioni. (cfr. nota a Cv III viii 5). Così nel capitolo XIII Dante osserverà che la natura umana, a differenza di quella angelica, non è in grado di esercitare in questa vita l'atto del conoscere in maniera ininterrotta. E in effetti vedremo che per Dante la Filosofia è in sé pienamente realizzata solo in Dio, nel suo perfetto Amore intratrinitario per la sua stessa Sapienza (cfr. Cv III xii 12).


cfr. Eneide II 281 O lux Dardaniae, spes o fidissima Teucrum". Come nel caso di "Metamofoseos" (cfr. Cv e di "Thebaidos


cfr. Tebaide V 609-10 Archemore, o rerum et patriae solamen ademptae/servitiique decus" (parla la nutrice Ipsipile).


che quando questo possesso è stato raggiunto, agisce (adopera" con valore assoluto ed intransitivo) ponendolo in atto'. La distinzione tra un possesso "abituale" ed uno "attuale" della scienza è presente in Eth Nic. VII 5, 1146 b 31-33 e, in termini assai vicini a quelli usati da Dante, nel corrispondente commento di Tommaso ("Uno modo dicitur scire ille qui habet habitum sed non utitur eo ... alio modo dicitur scire qui utitur sua scientia, VII lectio 3, n. 1338).


ma bisogna (conviene") che il male ("quello") sia puramente accidentale nella produzione intenzionale dell'effetto da parte di Dio ("nello processo dell'inteso effetto"). L'analogia tra Dio ed il sole, già presente nella Repubblica di Platone e poi in tutta la tradizione platonica, viene trasmessa dallo pseudo-Dionigi Areopagita alla teologia medievale (cfr. De divinis nominibus c. 4 "Sicut enim super omnia existentis deitatis bonitas ... a supremis substantiis usque ad ultimas transit ... et illuminat illuminari valentia omnia ... ita quidem et divinae bonitatis manifesta imago, magnus iste et semper resplendens sol ... omnia quae participare ipso possunt illuminat" PG 3, p. 367 C; Dionysiaca I, p.162) La distinzione tra due azioni del sole (illuminare e riscaldare) e la loro corrispondenza con altrettante azioni divine (diffondere intelligibilità e bene) sembra però originale di Dante.


l' analogia tra il conoscere divino ed il girare" si basa probabilmente su Ps. 147, 14-15 "qui emittit eloquium suum terrae / velociter currit sermo eius", già interpretato in questo senso da Giovanni Eriugena. Cfr. Periphyseon, I (ed. Sheldon - Williams I, p. 60, 22-31) "cum a verbo theo, id est 'curro' theos (cioè "dio" in greco) deducitur, currens recte intelligitur ... non enim aliud est Deo currere per omnia quam videre omnia ... sicut scriptum est: velociter currit sermo eius". Un' espressione assai simile al 'girare' è riferita alla Sapienza divina in Eccli 24, 8: "Gyrum caeli circuivi sola"). Il commento Busnelli rimanda alla dottrina della reditio, cioè della capacità di un soggetto di tornare su stesso, passando dalla propria operazione alla propria essenza, capacità affermata dal Liber de causis e definita da Tommaso nel suo commento come una circulatio. Essa non è però esclusiva di Dio, ma caratterizza sia pure con modalità diverse, tutte le creature intellettuali. Cfr. nota a Cv IV ii 18.


poiché, anche se (avvegna che") Dio conosce le cose contemplando se stesso ("esso medesimo mirando") e in questo modo le vede tutte contemporaneamente ("veggia insiememente tutto"), ciò non toglie che abbia una conoscenza distinta di ognuna di esse ("vede quelle distinte"): infatti la stessa distinzione delle cose è presente in lui come una molteplicità di effetti rimane nella causa che li produce ("è in lui per lo modo che lo effetto è nella cagione"). La dottrina secondo cui Dio conosce distintamente le singole cose in quanto effetti particolari della sua causalità universale accomuna pensatori diversi, ma egualmente presenti nell'universo mentale di Dante, lo Pseudo Dionigi (cfr. De divinis nominibus 7, PG 3, p. 868C, Dionysiaca I, p. 393 "Quare divina mens omnia continet ... secundum omnium causam in seipso omnium scientiam praeaccipiens ...non enim ex existentibus existentia discens novit divina mens, sed ex ipsa et in seipsa, secundum causam, omnium scientiam et cognitionem praaehabet et praeaccipit, non secundum visionem singulis se immittens, sed secundum unam causae continentiam omnia sciens et continens") ed Averroè (cfr. In libros Metaphysicorum XI = XII, c. 51, f. 337 A "Et veritas est quod Primum scit omnia secundum quod scit se tantum, scientia in esse quod est causa eorum esse"). In maniera più articolata Tommaso, commentando Metaph. XII, 9, 1074 b 22-27, adotterà, precisandolo, il medesimo schema: "Nec tamen sequitur quod omnia alia a se sint ei ignota. Nam intelligendo se intelligit omnia alia. Quod sic patet. Cum enim ipse sit suum intelligere, ipsum autem est dignissimum et potentissimum, necesse est quod suum intelligere sit perfectissimum: perfectissime igitur intelligit seipsum. Quanto autem aliquod principium perfectius intelligitur, tanto magis intelligitur in eo effectus eius; nam principiata continentur in virtute principii. Cum igitur a primo principio quod est Deus dependeat caelum et tota natura ... patet quod Deus cognoscendo seipsum omnia cognoscit" (lectio 11 ,nn. 2614-2615).


un atto di fruizione della sapienza da parte di chi la ama'. Il termine uso" rimanda a Cv III xii 2 dove Dante aveva distinto tra un abito ed un uso attuale della scienza. Esso si trova al grado sommo ("massimamente") in Dio: infatti sapienza, amore ed attualità (le tre componenti della definizione di filosofia) costituiscono la sua stessa essenza: sapienza corrisponde al Figlio, amore allo Spirito Santo, quanto al "sommo atto" in esso vengono a coincidere il Dio - Atto puro di Aristotele e la prima persona della Trinità, Dio Padre, più comunemente indicato come Potenza (vedi If III, 5-6 "Fecemi la divina potestate / la somma sapienza e'l primo amore"). Questo "amoroso uso" si può rinvenire nelle altre creature ("altrove") solo in quanto derivano ("procede") da Dio. Il verbo "procedere" è tipico del lessico neoplatonico che indica la derivazione del molteplice (il mondo) dall'Uno (Dio). Che la conoscenza delle cause prime fosse in primo luogo un possesso divino e solo secondariamente umano era stato detto da Aristotele (cfr. Metaph. I, 2, 982 b 28-983 a 10). Vedi Nardi 1992, pp.50-51.


non come una sposa, ma come una donna amata (druda") con cui l'innamorato ("amadore") non si unisce pienamente ("prende compiuta gioia") dato che il desiderio ("vaghezza") si appaga ("contentasene") anche solo della sua vista e della sua presenza ("aspetto"). Questo breve e densissimo passo, a mio avviso centrale per comprendere tutto il complesso discorso sulla filosofia sotteso al Convivio, è anche un esempio di come Dante utilizzi linguaggi correnti e magari un po' usurati trasformandoli e volgendoli ad esprimere in maniera potente un contenuto del tutto nuovo. Situazioni ed espressioni tipiche della poesia erotica cortese (l'amante che "vagheggia la sua druda contentandosi del suo aspetto") si fondono qui con il linguaggio trinitario dell'eterna unione tra Dio e la sua Sapienza: l'espressione "compiuta gioia", che, nel linguaggio cortese nella lirica provenzale indica il grado ultimo del rapporto tra il poeta e la donna-domina, il congiungimento fisico cui si può accennare solo con una perifrasi e che è sempre un rapporto extraconiugale, viene risemantizzata nei termini della mistica nuziale già ampiamente presente nell'esegesi medievale del Cantico dei Cantici.


sorella. Gli epiteti di figlia, sposa e sorella dati alla filosofia derivano dall' Ecclesiastico (cfr. Eccli 24, 5) dove la Sapienza divina dice di sé Ego ex ore Altissimi prodivi, primogenita ante omnem creaturam" e dal Cantico Cantici (cfr. Ct 4, 9) dove l'amata viene detta "soror mea, sponsa mea". Come abbiamo visto Dante, riportando l'episodio di Pitagora, aveva presentato la filosofia come abito ed atto di amore e di amicizia che ha per termini da una parte l'intelletto, dall'altra la Sapienza, appunto "un amoroso uso di sapienza". Proprio partendo da questa definizione Dante distingue tra una filosofia divina, una angelica e, come vedremo nel cap. XIII, una umana: nel primo caso il rapporto tra l' intelletto amante e la Sapienza è assoluto e perfetto: si identifica con l'essenza stessa di Dio. Nel secondo è continuo, ma non implica una fusione assoluta tra amore e sapienza (gli angeli infatti, a differenza di Dio, non contemplano se stessi, ma chi li ha creati). Nel terzo questo rapporto non solo non è assoluto, ma è anche discontinuo. L'archetipo di ogni filosofare rimane comunque quello divino, di cui gli altri sono solo derivati. Solo in Dio la filosofia si trova nella sua assolutezza e solo in questo caso la 'donna gentile' è identica alla Sapienza eterna. Non tener conto di questi tre livelli ed attribuire alla 'nostra' filosofia le caratteristiche di quella divina può dar luogo a fraintendimenti. Vedi in proposito le illuminanti precisazioni di Bruno Nardi (Nardi 1966, pp. 39-43.)


come abbiamo già avuto modo di notare, il limite del filosofare umano è la sua discontinuità. Anche quando l'uomo è giunto ad amare la sapienza nell'attività contemplativa quest'ultima non può durare indefinitamente: l'intelletto e la ragione vi trovano il loro appagamento, ma la natura umana, che non è pura razionalità, ha altri bisogni che è necessario soddisfare per continuare ad esistere (per suo sostentamento"); dunque in alcuni momenti ("talvolta") la conoscenza umana non è effettivamente esercitata ("non è attuale"), ma solo posseduta in potenza (in modo abituale). Questo non succede ("non incontra") nelle Intelligenze separate: la perfezione della loro natura consiste infatti nell'essere sostanze esclusivamente intellettuali ("solo di natura intellettiva sono perfette"). Della necessità di soddisfare le necessità primarie per potersi dedicare alla vita di conoscenza aveva parlato Aristotele sia nel decimo libro dell' Etica Nicomachea (9, 1178 b 33-35) che nel primo libro della Metafisica (1, 981 b 20-25), senza però collegarla esplicitamente al tema della discontinuità. Esso, invece, era stato sfiorato, come abbiamo visto, sempre nel libro decimo dell' Etica Nicomachea, ma nell'ambito di un confronto tra conoscenza divina e conoscenza umana. Un accenno più preciso è invece presente nel commento di Tommaso che, nel sottolineare la distanza tra le sostanze separate per cui è possibile una contemplazione continua e l'uomo soggetto invece agli impedimenti della malattia e della ricerca del cibo, usa termini assai vicini a quelli di Dante (cfr. In decem libros Ethicorum Aristotelis expositio X, lectio 13, nn. 2126-27 "humana natura ... ad sui sustentationem indiget exterioribus rebus").


per quanto è possibile per loro essere assimilate'. Che nelle trasformazioni naturali l'agente tenda ad assimilare a sé il paziente è un principio ricavato dal De generatione di Aristotele (I, 7, 324 a 10-17 ).


che Dio elargisca alle cose, per quanto possibile, una sua somiglianza è dottrina presente nel De divinis nominibus dello pseudo-Dionigi Theologi autem existentem super omnia Deum secundum quod ipse est nulli dicunt esse similem, ipsum autem divinam similitudinem dare iis qui ad ipsum existentem super omnem det diffinitionem et rationem convertuntur secundum virtutem imitatione " cap. 9, PG 3, p. 913 C, Dionysiaca I, p. 466). Ma ancora una volta Dante ne sposta il significato in funzione della sua personale argomentazione: più che su una similitudo diversamente partecipata da tutte le cose a seconda del loro statuto ontologico, l'accento viene messo su di un dinamico e particolare processo di assimilazione in cui l'attività sta tutta dalla parte di Dio.


le altre intelligenze sono illuminate dalla luce divina non direttamente ma in quanto essa si riflette su di loro (si ripercuote") dalle Intelligenze che sono state illuminate anteriormente. I passi del Liber de Causis citati nel commento Vasoli non sono perfettamente attinenti. Essi infatti parlano di Intelligenze che accolgono l'illuminazione da quelle superiori e la riverberano su quelle inferiori, mentre per Dante (coerente in questo con Cv III vi 4-5), tutte le Intelligenze-Angeli sono direttamente illuminate da Dio. Più convincente il riferimento allo pseudo-Dionigi che definisce gli angeli, specchi puri e lucentissimi ("Imago est Dei angelus ... speculum purum, clarissimum ... suscipiens totam ... pulchritudinem boniformis deiformitatis et munde resplendere faciens in seipso" De divinis nominibus 4, PG 3, p. 724 B; Dionysiaca I, p. 268) E' ciò che d'altra parte fa Dante stesso in Pd IX, 61: " Su sono specchi / voi dicete Troni", specchi che ricevono la luce da Dio e la riflettono addirittura sui beati. Che Dio parli agli uomini tramite gli Angeli era dottrina teologica comune, basata ovviamente su episodi biblici (cfr. ad esempio la Summa de Creaturis di Alberto Magno, I De quattuor coaequevis, tr. IV, q. 34, artt. 1-2, pp. 522-525), ma pensare che essi siano i tramiti esclusivi e necessari perché le illuminazioni divine raggiungano gli altri esseri riflette sicuramente, sia pure modificato, lo schema neoplatonico della mediazione indispensabile tra l'Uno e i molti. C'è peraltro da notare che questa affermazione sembra contrastare con quella di Cv III.ii.12 secondo cui "la divina luce" raggia direttamente nell'anima intellettiva proprio "come in angelo".


in quanto viene riflesso (ripercusso") da un altro oggetto già illuminato'. In Avicenna è effettivamente presente la distinzione tra lux, radius e splendor, ma il significato dei termini solo in parte corrisponde a quello fornito da Dante (cfr. Liber de anima seu sextus de naturalibus III, 1, p. 171). Un' enciclpedia assai diffusa come Speculum Naturale di Vincenzo di Beauvais contiene la medesima distinzione espressa in termini più vicini a quelli del Convivio ("Lux est in propria natura.... Radius exitus luminis secundum lineam rectam ... splendor est ipsa luminis reflexio a reflexione radiorum procedens". Cit. in Gilson² 2000, p. 57, n. 34). Ma la fonte diretta di Dante, anche per quanto riguarda il riferimento ad Avicenna, sembra poter essere il Tractatus de luce del francescano Bartolomeo da Bologna. : "Notandum quod sicut ... traditur ... ab Avicenna in 6 De Naturalibus, refert inter lucem, radium et splendorem. Lux enim nominat naturam lucis consideratam ut existentem in fonte suo, id est in ipso corpore lucidi. Radius autem dicit generationem similitudinis ... illius fontalis lucis... secundum diametralem processum factam in medio ... Splendor autem dicitur secundum quod radii procedentes a corpore lucido perveniunt ad aliud corpus tersum et politum et lucidum ... et repercutiuntur a corpore illo retrorsum " (I, 1, ed. Squadrani, pp. 231-2). A cominciare all'uso dell'aggettivo "fontale", le corrispondenze sono effettivamente notevoli. Bartolomeo, maestro di teologia a Parigi negli anni settanta del XIII secolo, dal 1282 era tornato a Bologna per restarvi almeno fino al 1294 (Squadrati, pp. 202-205), in un periodo cioè coincidente con uno dei soggiorni danteschi nella città della Garisenda.


cfr. Eccli 24, 14 Ab initio et ante saecula creata sum et usque in futurum saeculum non desinam".


cfr. Prv 8, 23 Ab aeterno ordinata sum".


Dante si riferisce al prologo del Vangelo di Giovanni, da sempre considerato il testo speculativo per eccellenza della Scrittura, ed alla sua affermazione di un Verbo eterno, esistente da sempre presso Dio (cfr. Io 1, 1). L' identificazione del Verbo con la Sapienza dell'Antico Testamento era comune nell'esegesi cristiana.


sia Zenone di Elea (il discepolo di Parmenide) che Zenone di Cizico (il padre dello stoicismo) erano visti dalla dossografia antica come modelli di disprezzo della vita e di amore della sapienza. Nell'elenco dei pensatori perseguitati che la Filosofia presenta a Boezio e che comprende anche Socrate e Seneca, Zenone è senza alcun dubbio Zenone di Elea (cfr. De consolatione philosophiae I, prosa 3, 9,  p. 10), ma la tradizione medievale aveva spesso confuso i due personaggi. Per quanto riguarda Aristotele e il suo rapporto con Platone Dante ha sicuramente presente il testo di Eth. Nic. I  6, 1096 a 14-17 (Videbitur ... oportere et pro salute veritatis et familiaria destruere. Ambobus enim existentibus amicis, sanctum prehonorare veritatem" Translatio Grosseteste. Textus Purus, p. 146, ll. 14-16) un brano che non fa espressamente il nome di Platone, ma comunque prelude alla critica della dottrina platonica del bene (il testo verrà citato esplicitamente in Cv IV viii 15). Che Platone fosse discendente per parte di padre del mitico re di Atene Codro era notizia presente nel De  dogmate Platonis di Apuleio (I 1, p. 82), una fonte da cui i medievali traevano buona parte della loro conoscenza di Platone. Il testo del Convivio sembra presupporre che Platone abbia abdicato ad un diritto politicamente ancora esigibile; per questo si è pensato ad un rapporto con il Liber philosophorum moralium antiquorum,  testo dossografico di origine araba tradotto in latino alla fine del XIII secolo da una precedente traduzione spagnola, dove si narra come Platone abbia rifiutato la direzione politica (dominatio) della città offertagli dagli Ateniesi (vedi Nardi 1944 pp. 79-80). Ma, come ha giustamente notato Paul Renucci (vedi Renucci 1954, p. 166, nota 460) nella versione latina del Liber non solo non si parla di regnum né di diritti regali di Platone, ma il rifiuto stesso ha motivi politici e non filosofici ("Atheniensibus ipsum invitantibus ad dominationem sui, dominari noluit quia reperit mores eorum male ordinatos". Cfr. Franceschini 1932, p. 462). Quanto a Democrito, la notizia relativa alla sua trascuratezza potrebbe derivare da una cattiva interpretazione dei vv. 295-8 dell' Ars poetica di Orazio ("Ingenium misera quia fortunatius arte / credit et excludit sanos Helicone poetas / Democritus, bona pars non unguis ponere curat / non barbam ..."). Sarebbe stato messo sul conto di Democrito il comportamento di alcuni poeti contemporanei di Orazio che, volendo recitare la parte del vate ispirato da una divina follia (teoria effettivamente democritea), derogavano anche alle più elementari regole igieniche.


in realtà la definizione di libero come ciò che è fine a se stesso e non in funzione di altro si trova in Metaph. I 2, 982 b 25-26: per sua cagione è, non per altrui" è infatti un calco della traduzione latina "qui suimet et non alterius causa est" (lo stesso testo verrà citato in Mn I xii 8. Nel linguaggio giuridico dei tempi di Dante, chi non è libero è appunto "homo alterius"). Si è discusso tra i commentatori su quali siano le altre anime: esse non possono comunque essere quelle delle piante e degli animali. L'anima vegetativa nelle piante e l'anima sensitiva negli animali, infatti, non sono serve di niente. Se invece le si intende come facoltà vegetativa e sensitiva umane il passo del Convivio può essere messo in relazione con un'interpretazione di Aristotele che le vede esistere solo in funzione d'altro, cioè della facoltà razionale (cfr. Boezio di Dacia, De summo bono, p. 373, 120-22 "Omnes virtutes inferiores quae sunt in homine naturaliter sunt propter virtutem supremam ... quae est intellectus"). Questo è proprio ciò che verrà detto in Cv III xv 4; "la nobile anima d'ingegno" indicherebbe dunque l'uomo che vive secondo ragione (e per questo è libero); nel richiamo alla ancillarità delle altre facoltà (fatto in sé naturale) potrebbe nascondersi un accenno alla servitù innaturale dell'uomo che ad esse subordina l'attività razionale. Ma è possibile anche una interpretazione molto più semplice per cui le "altre anime" sarebbero le anime umane non nobili.


nell'ambito della filosofia vedere mediante una spiegazione razionale (per ragione") significa, nel caso di molte realtà naturali ("molto di quello") che per i non filosofi sembrano inspiegabili e miracolose ("che sanza lei par maraviglia"), sostituire alla meraviglia che inizialmente suscitano (e che è proprio lo stimolo iniziale al filosofare) una considerazione delle cause che le producono e che quindi ("per consequente": calco dal latino filosofico universitario 'per consequens') le rendono possibili Proprio per questo la filosofia ci porta anche a credere che ciò che sfugge alla ragione umana ("ogni miracolo") non è impossibile in assoluto, ma può trovare la sua causa ("ragione") in una mente più alta della nostra; in questo modo essa fonda la possibilità e la ragionevolezza delle virtù soprannaturali. In primo luogo della fede dalla quale deriva ("segue") la speranza, che è appunto il desiderare di possedere ciò che la fede ha antiveduto ("il proveduto"), mentre dal desiderio della speranza ha origine un'agire ispirato dall'amore per ciò in cui si crede e in cui si spera ("l'operazione della carità"). Il pensiero di Dante risulta in questi paragrafi particolarmente complesso: una Filosofia che sembra coincidere con la totalità della conoscenza, ce ne manifesta solo una parte e ci spinge a desiderare e a possedere ciò che contemporaneamente ci nasconde. I termini di questa evidente tensione possono in parte esser chiariti ricordando ancora una volta che esistono per il Dante del Convivio una filosofia divina, che coincide con la Sapienza e con il Verbo-verità, ed una filosofia umana che a questa Sapienza aspira senza poterla raggiungere compiutamente. Essa però può fondare la possibilità dell'esistenza di ciò che la trascende e far sì che 'ubi deficit ratio, ibi suppleat fides', e questo ragionevolmente. Ma a loro volta le virtù teologali non sono fine a se stesse, ma mezzo per ascendere alla città celeste ("per le quali virtudi si sale a quelle Atene celestiali") dove si filosoferà sì, ma di una filosofia finalmente divina. In patria le diverse scuole filosofiche (Stoici, Peripatetici ed Epicurei) illuminate dalla verità eterna del Verbo, nel possesso della Sapienza trovano la concordia ("in uno volere concordemente concorrono") abbandonate le differenze terrene (vale la pena ricordare che, proprio all'inizio del De consolatione di Boezio la veste lacerata indossata da Filosofia è simbolo delle controversie, qui sulla terra, tra le varie scuole. Cfr. I, prosa 3, 7-8, p. 10). Nel sostenere che attraverso la filosofia si pensa la possibilità di ciò che trascende le nostre capacità conoscitive, e quindi si apre uno spazio alla fede, Dante è vicino alle posizioni di alcuni maestri parigini, come Boezio di Dacia: nel De aeternitate mundi (p. 353, ll. 478-80) a proposito della creazione nel tempo, infatti egli sostiene che la filosofia non può dimostrarla, ma solo affermare che essa "possibile est per causam cuius virtus est maior quam sit virtus causae naturalis" ("per lei si crede ogni miracolo in più alto intelletto poter avere ragione") Ancora in Boezio di Dacia, questa volta nel De summo bono (p. 372) si trova un accenno ad una possibile relazione tra la felicità che si acquista in questa vita attraverso la speculazione e la felicità che si spera possedere in patria nella visione di Dio "qui enim perfectior est in beatitudine quam in hac vita homini possibilem esse per rationem scimus, ipse propinquior est beatitudini quam in vita futura per fidem expectamus". Del resto già un testo autorevole come la Metaphysica di Al-Ghazzali dopo aver definito il risultato della contemplazione filosofica come "descripcio universi esse in animabus nostris" aveva detto che essa "est summa nobilitas in presenti, et causa felicitatis in futuro". (Ed. Muckle, p. 2). Mi pare particolarmente interessante che alcuni maestri parigini della prima metà del 200 avessero interpretato la 'felicitas in futuro' come 'felicitas vitae aeternae' ed avessero sostituto al termine "causa" quello più cristiano di "spes". Peraltro l'intreccio e la tensione tra filosofia in terra e filosofia in cielo, con la loro composizione in una città celeste che non è più Gerusalemme, ma Atene sono una novità assoluta di Dante. Per la cultura medievale, infatti, Atene incarna sì la città filosofica per eccellenza, ma essa è vista non come una meta futura, bensì come un mito del passato (vedi ad esempio le Etymologiae di Isidoro di Siviglia, XIV iv 10, vol. II, p. 123 "Graecia, ubi fuit Athenae civitas ... philosophorum nutrix, qua nihil habuit Graecia clarius atque nobilius"). Improbabile mi sembra l'identificazione dell'Atene celeste con il 'nobile castello' del Limbo sostenuta da Cheneval nel suo commento. I filosofi che vi sono ospitati (ma che non ne sono gli esclusivi abitanti) non sono affatto giunti a cogliere quella verità eterna che li renderebbe concordi. Come ha giustamente notato Stephen Bemrose (Bemrose 1980, p. 13) sia Aristotele che Platone che molti altri filosofi non cristiani continueranno invano a desiderarla con quel desiderio che "etternalmente è dato lor per lutto" (cfr. Pg III 42 e Forster 1977, p. 190 sgg.). E del resto tutti gli abitanti del Limbo "sanza speme vivono in disio" (cfr. If. IV 41). Neppure mi sembra che fare dell'Atene celestiale un "segno" del Paradiso implichi che i grandi filosofi del passato possano così fruire della visione beatifica (il che andrebbe effettivamente contro tutto quello che Dante dice in proposito altrove, non solo nella Commedia, ma anche nel Monarchia): si parla qui di dottrine e del loro inveramento, non di uomini. Certo, queste "Atene celestiali" sono un paradiso così come creduto, sperato ed amato dalla filosofia giunta ad un punto di tensione che è anche il massimo delle sue possibilità. Egualmente fede, speranza e carità sono viste non nel loro contenuto specificamente teologico, ma dall'angolatura della loro possibilità filosofica. Di qui però a negar loro ogni caratterizzazione cristiana, come fa il commento Cheneval, il passo è davvero troppo lungo: in fondo anche Agostino, nei Soliloquia aveva parlato di queste virtù per quanto sono strumenti di cui la stessa ricerca razionale non può fare a meno. Vedi Fioravanti 2007.


Stoici, Epicurei e Peripatetici erano già per Alberto Magno, le tre grandi sette" in cui si è storicamente articolata la ricerca filosofica. Ma la dossografia del domenicano tedesco è, almeno per i nostri standards, piuttosto curiosa: gli Epicurei non si identificano esclusivamente con i seguaci di Epicuro, ma incarnano la linea materialista della filosofia che comprende anche il monismo degli Eleati; gli Stoici, poi, non hanno niente a che vedere con Zenone di Cizico ed i suoi seguaci, ma comprendono Socrate, Platone e gli altri platonici; infine i Peripatetici indicano, oltre naturalmente ad Aristotele, i "moderni" filosofi arabi (Al Ghazzali, Avicenna, Averroè). Cfr. Santinello 1990. Nel quarto trattato del Convivio (IV vi 10 sgg.) Dante seguirà piuttosto la dossografia fornitagli dai dialoghi di Cicerone, che è anche alla base della storiografia filosofica moderna. Mi sembra però che in Dante i due modelli abbiano in qualche modo interagito (vedi il commento a Cv II viii 9 )


Dante distingue nella Sapienza due aspetti che sono poi i due modi argomentativi della filosofia: uno in cui ci viene mostrata la verità direttamente e con assoluta certezza, l'altro che solo indirettamente la fa trasparire come luce dietro una qualche nube o un qualche velo (sotto alcuno velamento"). Nell'interpretazione allegorica il primo corrisponde agli occhi, l'organo di senso maggiormente capace di cogliere oggettivamente la realtà (cfr. Metaph. I 1, 980 a 21-27), il secondo al riso che, come era già stato detto in Cv III viii 11, è come "uno lume apparente di fuori secondo sta dentro", un lume che appare "quasi come colore dietro vetro". Il primo modo corrisponde alla dimostrazione in senso stretto, fondamento della scientia, che da premesse vere inferisce conclusioni necessariamente vere (cfr. Aristotele, An. Post. I, 2, 71 b 10). Un collegamento tra occhi della Filosofia descritti nel De consolatione come "ardentes et ultra communem hominum valentiam perspicacibus" (I, prosa 1, 1, pp. 4-5) e la conoscenza dimostrativa della verità propria dei filosofi viene fatto da una anonima Laus Philosophiae di ambiente universitario bolognese, peraltro posteriore a Dante. (Fioravanti 1993 p. 173). Più complesso il caso delle "persuasioni". Interpretarlo nel senso delle 'rationes probabiles tantum' proprie della dialettica (con riferimento ai Topici aristotelici ed alle Summulae logicales di Pietro Ispano) suscita difficoltà: non sembra infatti che nel volto della Sapienza il riso sia inferiore allo sguardo così come, nella valutazione comune, gli argomenti dialettici sono inferiori a quelli dimostrativi. Come giustamente nota il commento di Cheneval il termine rimanda piuttosto ai procedimenti retorici. Essi nella teorizzazione tardo medievale, a differenza di quelli dialettici, non producono una opinione su oggetti non suscettibili di dimostrazione, ma piuttosto "fidem aggenerant sive credulitatem". Il testo di Egidio Romano riportato dallo Cheneval nel suo commento dice chiaramente che essi non sono neutrali, ma rivolti al desiderio di chi li ascolta. Dunque, nella interpretazione allegorica del testo della canzone esiste una asimmetria tra il referente degli occhi e quello del riso. Mentre nel primo caso si tratta di quelle verità che la ragione umana può pienamente comprendere attraverso rigorose dimostrazioni, nel secondo si parla della 'luce interiore' della Sapienza, cioè della sua natura più intima, che non può essere posseduta dimostrativamente. Essa si manifesta attraverso segni ("sotto alcuno velamento") che non dimostrano, ma persuadono relativamente alla esistenza di realtà intelligibili non inferiori, bensì superiori ad ogni umana dimostrazione.


vede condotto a termine, realizzato'. La dottrina aristotelica del desiderio naturale di perfezione, che nell'uomo si specifica come desiderio di sapere, era già stata utilizzata nelle righe iniziali del Convivio ed esposta, con parole quasi identiche a queste, in Cv III vi 7. Qui si sostiene in maniera più esplicita che l'uomo in questa vita può soddifare pienamente (terminare") tale desiderio e raggiungere così la sua perfezione, precisando però: in quanto uomo (già in Cv III vi 8 si era detto che l'essenza umana diventava perfetta "quanto sommamente esser puote l'umana essenzia"). Si tratta di una limitazione che ricalca in pieno il testo dell' Etica Nicomachea in cui Aristotele, dopo aver trattato della natura e delle condizioni della felicità ed aver definito "beati" coloro che le posseggono, aggiunge appunto: "beati s'intende come possono esserlo gli uomini" e questo proprio per distinguere la felicità umana da quella divina (I 10, 1101 a 19-21). Per Dante dunque la perfezione puramente umana è raggiungibile in questa vita esclusivamente attraverso l'uso della ragione: ciò non toglie che la nostra contemplazione sia sulla terra limitata sia nei contenuti che nella durata e che esistano realtà attingibili solo attraverso un dono divino che va "oltre il debito della natura umana" (cfr. Cv III vi 10 ).


cfr. Sap. 3, 11 Sapientiam enim et disciplinam qui abicit infelix est".


nel libro della Sapienza già citato. Cfr. Sap. 7, 26 Candor est ... lucis aeternae et speculum sine macula Dei maiestatis" (questa citazione apre il primo libro delle Sentenze di Pier Lombardo, il testo base per l'insegnamento della teologia al tempo di Dante ed è spesso usato come tema iniziale dei sermones che i baccellieri pronunciavano negli Studi degli ordini mendicanti inaugurando il loro insegnamento).


le cose che appaiono negli occhi e nel riso della Sapienza, cioè le dimostrazioni e le persuasioni di Cv III xv 2, ci fanno conoscere l'esistenza (affermano essere") di realtà la cui natura sfugge allo sguardo del nostro intelletto ("che lo 'ntelletto nostro guardare non può") e facendo così ci aprono come uno spiraglio su una luce che in sé abbaglia (come il riso accenna allo splendore interno dell'anima). Queste realtà, come già in Cv III viii 15, sono identificate con Dio, l'eternità ("la etternitate") e la materia prima. Che esse esistano lo si può sapere con la certezza assoluta della scienza ("certissimamente si veggiono") e lo si può credere con fede salda ("con tutta fede si credono essere"), e tuttavia ("pur") non possiamo capire a fondo ("intendere non potemo") la loro essenza ("quello che sono"). Ci si può avvicinare ("si può appressare": con valore impersonale) alla loro conoscenza solo per via negativa ("se non cose negando") e non in altro modo ("e non altrimenti"). Come è stato giustamente notato dal Nardi queste tre realtà "soverchiano" il nostro intelletto in maniera diversa: Dio e l'eternità sono oggetti troppo potenti per l'intelletto umano (almeno per quello 'in via'); al contrario, la materia prima, in quanto pura potenzialità, priva di qualsiasi determinazione, sfugge alla comprensione proprio per il suo bassissimo grado di entità, e quindi di intelligibilità: come aveva affermato Alberto Magno "Quae intelliguntur intellectu incomplete, sic intelliguntur duabus de causis, scilicet propter elevationem sui esse supra nostrum intellectum, et hoc modo intelligitur Deus incomplete ..., aut propter debilitatem sui esse, ut materia, tempus et motus" (Summa de creaturis. II De homine, I.1.2.2, ad primum, p. 66, ll. 8-13). Un'altra possibile causa della inconoscibilità di Dio e della materia potrebbe essere la loro infinità, anche qui ben diversa nei due casi (cfr. Bonaventura da Bagnoregio, In secundum librum Sententiarum, dist. 3, pars. I, a. 1, q. 3, p. 100). L'appello alla via negativa era tradizionale per quanto riguarda la conoscenza di Dio (numerosi testi di Tommaso sono citati nel commento Busnelli) ma lo stesso vale anche per le altre due realtà: ci si avvicina infatti ad una conoscenza sia pur imperfetta della materia eliminando mentalmente tutte le determinazioni formali di un oggetto (cfr.. Rodolfi 2004, pp. 9-11) e nel caso dell'eternità negando le caratteristiche del tempo (successione, continuità etc.).


la natura l'avrebbe prodotta invano'. Dante si appella qui ad un principio generale, valido per tutti gli enti e quindi, come vedremo immediatamente dopo, anche per l'uomo. Lo stesso aveva fatto Alberto Magno nella sua parafrasi dell' Etica Nicomachea Nihil appetitur ab aliquo naturali appetitu et ordinato nisi possibile obtineri, et quod proportionatum est principiis naturalibus quibus appetitus nititur obtinere illud" (Ethica I, tr, 3, cap. 6, pp. 37-38).


della felicità che viene immediatamente dopo quella della contemplazione. Che Aristotele avesse individuato due felicità possibili per l'uomo, la prima posta nella vita contemplativa, la seconda nella vita secondo virtù, era dottrina comune tra gli aristotelici del XIII secolo. Basterà citare ancora una volta il De summo bono di Boezio di Dacia: Summum bonum quod est homini possibile secundum potentiam intellectus speculativam est cognitio veri et delectatio in eodem ... Item, summum bonum quod est homini possibile secundum intellectum practicum est operatio boni et delectatio in eodem" (pp. 370-71). A questa dottrina Dante si era già richiamato in Cv I v 11. Il termine "secondaria" indica anche un giudizio di valore: sia per Alberto Magno che per Tommaso d'Aquino, infatti, la felicità che consiste nell'esercizio delle virtù è inferiore alla felicità della speculazione teoretica ed è in qualche modo ad essa subordinata (cfr Alberto, Ethica, I, tr. 6, c. 4, pp. 88-89; Tommaso, In decem libros Ethicorum Aristotelis expositio, X, lectio 12, n. 2111 che usa proprio il termine "secundarius"). In ogni caso, a differenza di Kant, per Aristotele e così per Alberto, Tommaso, Boezio di Dacia e Dante esercizio delle virtù e felicità coincidono senza residui.


che la rendono fonte di piacere attraverso le azioni virtuose che sono percepibili attraverso i sensi'. Che le azioni secondo virtù fossero belle e piacevoli per gli amanti del bello era stato detto da Aristotele, Eth. Nic. I 8, 1099 a 11-15, e nel suo commento Tommaso aveva fatto ricorso alla definizione della bellezza come debita commensuratio partium" (I, lectio 13, n. 159). Peraltro l'Aquinate individua questo ordine armonioso nell'insieme delle circumstantiae costitutive dell'azione virtuosa (tempo debito, persona giusta, motivazione corretta etc.), mentre Dante lo identifica proprio con il sistema delle virtù morali.


desiderio retto, che segue ciò che è dettato dalla ragioneì (cfr. Eth. Nic. VI 2, 1139 a 22-27 ed il commento di Tommaso, lectio 2, n. 1129).


la definizione si trova piuttosto nel Commento di Tommaso che alla fine della lectio 10 del primo libro così riassume Eth. Nic. I 8, 1097 b 22- 1098 a 20: Sic ergo patet quod felicitas est operatio propria hominis secundum virtutem in vita perfecta" (n. 130). In realtà Aristotele non ha di mira in modo specifico la virtù morale, ma parla in modo ancora generico di una "virtù" propria dell'uomo che si rivelerà poi essere il suo intelletto: con la sua doppia natura, teoretica e pratica, esso fonda l'esistenza di virtù sia contemplative che morali in senso stretto (cfr. Eth. Nic. I 13, 1102 a 5 sgg.)


perché la partizione (parte") della filosofia che corrisponde all'etica sia un modello di umiltà non è immediatamente chiaro. La spiegazione offerta da alcuni commentatori, secondo cui Dante si riferirebbe alla inferiorità e subordinazione della vita morale a quella teoretica, non mi sembra particolarmente centrata. Il difetto cui il "virtuoso" deve tenersi lontano è, come abbiamo visto, quello di gloriarsi delle proprie doti: il correttivo dovrebbe allora essere l'esercizio di una virtù speciale, l'umiltà, insegnata appunto dalla filosofia morale (e potremmo congetturare che l'ultimo trattato proprio all'umiltà fosse, almeno in parte, dedicato). Ma dal punto di vista di Aristotele l'umiltà è tutt'altro che una virtù: nel cap. 3 del IV libro dell' Etica Nicomachea (1123 b 9 sgg.) dedicato alla magnanimità, lo Stagirita tratta in modo sprezzante coloro che si ritengono inferiori a quanto meritano: la vanità è un vizio solo quando ci si stima degni di grandi cose senza esserlo; chi possiede effettivamente la virtù può trarne legittimo vanto. Questo aspetto dell'etica aristotelica aveva suscitato notevole imbarazzo tra i lettori cristiani dello Stagirita (vedi Gauthier 1951, pp. 443 sgg. e la nota a Cv I xi 20).


l'inizio del mondo coincide con l'inizio del movimento del cielo, e con più precisione (spezialmente") con quello del primo mobile: da esso ha origine ("è principiato") e dipende ("e mosso") ogni altro movimento e mutamento; mediante questi movimenti "secondi" il movimento primo produce ("genera") tutte le realtà del mondo sublunare. Che Dio abbia prodotto e produca le cose composte mediante il movimento dei cieli, riservando a se stesso la creazione iniziale delle forme pure (gli angeli), della materia prima e dei cieli stessi, in cui materia e forma sono indissolubilmente legate, viene detto in Pd VII 124 sgg. e XXIX 22 sgg.). Già Alberto Magno aveva ripetutamente affermato la funzione insostituibile dei cieli nel ciclo delle generazioni e delle distruzioni che caratterizza le realtà presenti nel mondo sublunare (cfr. Physica II, tr. 2, cap. 20, vol. I, p. 124, ll. 45-50; De generatione II, tr.1. cap. 5, p. 180, ll. 27-30 ). Questo modello cosmologico, insieme fisico e metafisico, peraltro, sembrava presupporre l'eternità delle sue componenti: da sempre Dio, come oggetto di desiderio, imprimeva al primo mobile il suo movimento, e mediante questo movimento eterno regolava sulla terra l'alternarsi delle nascite e delle morti. Qui Dante parla invece, molto chiaramente, di "cominciamento" dimostrando di accettare, anche filosoficamente, la tesi dell'inizio del mondo nel tempo.


traduzione letterale di Prv. 8, 27-30 Quando praeparabat caelos, aderam; quando certa lege et gyro vallabat abyssos; quando aethera firmabat sursum et librabat fontes aquarum; quando circumdabat mari terminum suum, et legem ponebat aquis ne transirent fines suos; quando appendebat fundamenta terrae, cum eo eram cuncta componens, et delectabar per singulos dies" (probabilmente Dante legge "circuibat" al posto di "circumdabat").


venne tra di voi diventando a voi simile'. Tutto il paragrafo presuppone un'identificazione tra la Sapienza dei Proverbi ed il Verbo del Vangelo di Giovanni già presente nella tradizione esegetica cristiana: per mezzo del Verbo, infatti, sono state prodotte tutte le cose (cfr. Io. 1, 3). Anche l' innanzi che voi foste, ella fu amatrice di voi" riecheggia contemporaneamente Io 15, 16: "Non vos me elegisti, sed ego elegi vos" e 8, 58 in cui Gesù dice di sé "antequam Abraham esset, ego eram", mentre per parlare della venuta della Sapienza tra gli uomini, Dante usa termini vicini a quelli del brano della lettera ai Filippesi in cui Paolo parla della discesa del Figlio: "semetipsum exinanivit, formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus" (Phip 2, 7).


l'esortazione, in sé generica, sembra però destinata in particolare al pubblico già individuato da Dante nel trattato introduttivo: coloro che per giustificati motivi non possono fare filosofia in prima persona (non possono venire al suo cospetto") possono però incontrarla in chi la esercita realmente (i suoi "amici"): onorandoli e seguendo le loro esortazioni ("comandamenti") che proclamano ("nunziano") ciò che la filosofia vuole, la onoreranno almeno in via indiretta. Come abbiamo visto (Cv II.xii.9) il titolo di imperatrice ('imperialis domina') era già stato conferito alla filosofia da un testo diffusissimo nel Medioevo, il De disciplina scolarium, attribuito a Boezio (ed. Weijers, p. 97, 3-4).


cfr. Prv 4, 8 iustorum ... semita quasi lux splendens procedit et crescit usque ad perfectam diem". Nella sua traduzione Dante ha volutamente modificato le parole finali, interpretando il 'giorno perfetto' come il raggiungimento della felicità collegata al filosofare.


nell' amicizia, di più persone se ne fa una'. La frase è messa sulla bocca di Pitagora da Cicerone nel De officiis I, 17, 56: efficitur id quod Pythagoras vult in amicitia, ut unus fiat ex pluribus". La sententia pitagorica anche nello Speculum Historiale III, cap. 26, p. 95.


la forma della citazione rimanda, più che all' Etica Nicomachea, di nuovo al De officiis di Cicerone (I, 16 51) dove quel che nel testo aristotelico veniva indicato solo come proverbio (VIII 9, 1159 b 31-32) riceve appunto la specificazione di origine: ut in graecorum proverbio est, amicorum esse communia omnia". Ancora una volta Dante inserisce uno scambio di affetti e di passioni umane nelle coordinate più ampie di un processo naturale, quello della alterazione qualitativa in cui i termini sono a contatto l'uno con l'altro (le "cose congiunte") e l'agente tende ad imprimere nel paziente le proprie caratteristiche (cfr. Phys. VII 2, 244 b 2-5).


sto attualmente per dedicarmi'. La dichiarazione di un allontanamento dalla Filosofia, che tanto ha colpito chi ha voluto vedervi il segno di uno scarto cronologico nella composizione del Convivio e di una frattura dottrinale nella vita spirituale di Dante (vedi Corti 1983) va del tutto ridimensionata: nei due trattati precedenti, infatti, a rigor di termini Dante non fa filosofia, ma piuttosto parla della Filosofia, in un contesto autobiografico nel secondo, tessendone le lodi nel terzo con uno schema che almeno in parte ricalca quello universitario degli elogi, dove, anche tra i maestri di Parigi e di Bologna, l'allegoria era ammessa. I contenuti scientifico-filosofici funzionano qui come digressioni, volte essenzialmente a dimostrare lo spessore culturale dell'autore. Con il quarto trattato, invece, cessa l'autobiografia e viene affrontato ex professo il tema della nobiltà: un problema di vasto impatto socio-culturale, non appannaggio esclusivo delle aule universitarie, ma che Dante vuole consapevolmente trattare, a differenza di altri, con metodo rigorosamente filosofico. Lo stesso abbandono dell'allegoria di cui ci parlerà il paragrafo seguente avvicina ancora di più il trattato al modello di lingua e di scrittura proprio della filosofia universitaria. Come ha detto Bruno Nardi, riconoscendo che la struttura propria del quarto trattato corrisponde tecnicamente a quella di una quaestio disputata: La Filosofia cui ormai è rivolto l'animo di Dante, più che la Sapienza eterna che è solo in Dio, è quella delle scuole in terra" (Nardi 1966, p. 50).  .


si tratta della traduzione letterale del testo latino di Phys. IV 11, 219 b 1-2 hoc ... est tempus: numerus motus secundum prius et posterius" (Translatio Vetus, p. 175, ll. 16-17). La stessa definizione è peraltro presente nelle Auctoritates Aristotelis, p. 151, n. 137).


che il movimento misurato dal tempo sia in primo luogo quello della sfera celeste (movimento celestiale"), l'unico ad essere continuo, è effettivamente detto da Aristotele nella Fisica, anche se non con le stesse parole di Dante (cfr. Phys. IV 14, 223 b 22-23 "unde et videtur tempus esse sphere motus". Translatio Vetus, p. 190, ll. 8-9); il richiamo all'azione del cielo che, con i suoi diversi movimenti, ed in particolare con quello del sole lungo l'eclittica, prepara ("dispone") le realtà terrestri ("le cose di qua giù") ad accogliere in stagioni diverse forme diverse ("diversamente a ricevere alcuna informazione") non si trova invece nella Fisica, ma piuttosto nel De generatione (II 10).


cfr. Ecl 3, 7  tempus tacendi et tempus loquendi".


Epistola. Cfr. Iac 5, 7 Ecce agricola expectat pretiosum fructum terre patienter ferens donec accipiat temporaneum et serotinum". Dante traduce alla lettera. "Temporaneum" sta per messe precoce, "serotinum" per messe tardiva.


già Averroè aveva esaltato Aristotele come punto massimo e regola della razionalità umana (cfr. il prologo del Commento alla Fisica, f. 5 A-B . Cfr. anche Cv I vi 8, 15 ).


mostrò, fece vedere'. Arrivare alla verità esaminando preliminarmente le soluzioni erronee o insoddisfacenti date al problema è un procedimento correttamente attribuito ad Aristotele (cfr. ad esempio, nel primo libro del De anima e nel primo libro della Metafisica la discussione delle dottrine dei pensatori precedenti relative alla natura dell'anima ed al numero dei principi delle cose) ma soprattutto comunemente usato nel modo universitario di far filosofia: qui accanto alla lettura dei testi (lectio) regnava la discussione formalizzata dei problemi (quaestio) dove i partecipanti, prima che il maestro fornisse la sua risposta, presentavano una nutrita serie di argomenti in favore dell'opinione opposta, tutti da risolvere 'ut magis veritas elucesceret'.


quando l'anima le è unita'. (lei" si riferisce a "Filosofia"). La metafora nuziale era già stata usata in Cv II xii 13 a proposito del rapporto tra la Filosofia e Dio. L'anima-sposa era comunque una protagonista dell'esegesi allegorica del Cantico dei Cantici (cfr. i Sermones in Cantica Canticorum di Bernardo da Chiaravalle, PL 183, p. 865 sgg. e la Explicatio in Cantica Canticorum di Riccardo da San Vittore, PL 196, p. 406 sgg.).


secondo la prop. XIV (XV) del Liber De causis, gli esseri dotati di razionalità, in ogni atto di pensiero sono capaci, oltre che di conoscere le cose, di ritornare (redire") su se stessi possedendosi completamente (p. 79). La 'reditio completa' verrà considerata sia da Avicenna che da Tommaso come ciò che distingue l'attività intellettuale da quella sensoriale (cfr. di Avicenna il Liber de anima seu sextus de naturalibus, V, 2, vol. II, pp. 93-97, e di Tommaso, il commento al De causis, lectio 15, ed. Saffrey, pp. 88-92). Nel discorso di Dante l'anima filosofante è in qualche modo simile al Dio della Metafisica aristotelica: pensiero di pensiero. Suggestivo, ma meno convincente mi sembra il rinvio al Timeo ed alla sua concezione del pensiero dell'anima del mondo come movimento circolare che torna su se stesso. (vedi Bonfils Templer 1987 che peraltro rimanda giustamente a Pg XXV 74-75 " ... e fassi un'alma sola / che vive e sente e sé in sé rigira")


per chiarire esaustivamente il testo cogliendone il preciso significato'. Con queste parole Dante giustifica l'uso a tutto campo di una tecnica espositiva particolarmente complessa: proprio il fatto che una materia così alta non ha ancora avuto una trattazione autorevole richiede, senza sconti, la strumentazione propria della cultura alta ed universitaria. E' stato giustamente notato che il tema della vera nobiltà di cuore opposta alla nobiltà di lignaggio aveva già appassionato nel tardo Medioevo ampie fasce di intellettuali ed era stato trattato in opere e contesti diversissimi, dai trattati d'amore agli 'specula principum', dalle Summae morali alla lirica guittoniana fino allo stesso Trésor di Brunetto (cfr. Corti 1959). Ma evidentemente gli autori" per Dante erano altri, quelli della cultura universitaria dove il tema della nobiltà era stato affrontato solo saltuariamente, in relazione a testi aristotelici non centrali come la Politica e la Retorica, oppure nelle disputazioni de quolibet (ai testi di Pietro d' Alvernia e Giovanni Vate citati da Marco Toste - cfr. Toste 2005- sono da aggiungere quelli di Enrico di Gand e di Nicolas de Vaudemont. Vedi Introduzione ). Basterà notare lo spazio assai limitato, in confronto con la trattazione del Convivio, riservato da Egidio Romano alla nozione di vera nobilitas e per di più in un contesto parenetico e non argomentativo (cfr. De regimine principum II iii 18, pp. 391-4). Il quarto trattato del Convivio aspira dunque a raggiungere il livello di questa cultura sia per la 'forma tractatus' (il contenuto), che per la 'forma tractandi' (il metodo) e contemporaneamente a colmarne una lacuna. Ancora verso la metà del XIV secolo uno dei più insigni rappresentanti della cultura giuridica universitaria, Bartolo da Sassoferrato, che aveva letto sì e criticato la posizione di Dante, ma che conosceva solo la canzone e non il Convivio, affermerà che "sub nomine nobilitatis non habemus aliquem specialem tractatum" (cfr. Borsa 2007, p. 86)


ricchezze da lungo tempo possedute unite a comportamenti cortesi'. Per questa presunta risposta di Federico non è stata individuata alcuna fonte soddisfacente: nell'ambiente della Curia federiciana, così come in un componimento dello stesso Federico, sembra semmai aver avuto corso proprio l'identificazione della nobiltà con la virtù" personale (cfr. Delle Donne 1999, Peirone 2005). Anche l'affermazione secondo cui la definizione coincide con quella data da Aristotele nel quarto libro della Politica (8, 1294 a 20-22) è vera solo in parte: lo Stagirita infatti parla di 'antica ricchezza', ma non di 'belli costumi', bensì proprio di "virtù" ("quod vocant ingenuitatem assequitur duobus: ingenuitas enim est virtus et divitiae antiquae"), anche se, nel libro quinto (1, 1302 a 1) essa verrà specificata come 'virtus generis', dunque non personale, ma tramandata di padre in figlio ("Nobiles esse videntur quibus existunt progenitorum virtus et divitiae").


abbaiano rabbiosamente' L'immagine del latrare" sottolinea la violenta irrazionalità con cui l'opinione condannata da Dante viene sostenuta. Cfr. If VI 12-13 "Cerbero, fiera crudele e diversa / con tre gole caninamente latra". Che la concezione della nobiltà come 'antiquae divitiae' sia propria della massa è detto dal De regimine principum di Egidio Romano: " nobilitas secundum communem acceptionem hominum nihil est aliud quam antiquatae divitiae" (I iv 5, p. 204).


è impossibile che sia'. L'affermazione per cui ciò che i più ritengono vero non può essere del tutto falso non si trova alla lettera in Aristotele (ancora una volta il Filosofo per eccellenza). Tuttavia alcuni luoghi aristotelici erano già stati interpretati in questo senso dai commentatori medievale. Per esempio, relativamente alla notazione presente nel De somno et vigilia secondo cui è difficile rifiutare in assoluto l'esistenza di una previsione del futuro mediante i sogni, dato che quasi tutti ne hanno fatto esperienza, Averroè così glossava: ea que sunt famosa apud omnes, aut sunt necessaria secundum totum aut secundum partem; impossibile enim est ut famosum sit falsum secundum totum" (Compendium de somno et vigilia, p. 95, ll. 31-33 ) e commentando un passo del settimo libro dell' Etica Nicomachea in cui Aristotele dice che se tutti cercano il piacere, questo è un segno che esso è veramente il bene sommo (VII 13, 1153 b 25-26) Tommaso afferma: "Illud ... in quod omnes vel plures consentiunt, non potest esse omnino falsum" (lectio 13, n. 1509).


si basa sulla necessità che esista una comunità politica'. Il lemma umana civilitade" è ripreso alla lettera in Mn I iii 1: "Nunc autem videndum est quid sit finis totius humane civilitatis". Il termine civilitas come equivalente al greco politeia, ha poche occorrenze nel lessico dei traduttori latini di Aristotele: cfr. Eth. Nic. II 1, 1103 b 6, sia nella traduzione di Burgundio da Pisa della cosiddetta Ethica Vetus che in quella, posteriore, di Roberto Grossatesta; III 9, 1113 a 8, solo nella traduzione di Burgundio (Roberto utilizza qui il termine urbanitas, ma nel suo commento Tommaso glossa: "id est civilitas"). Con questo unico termine viene indicato dai commentatori medievali (Alberto, Tommaso, Tolomeo da Lucca) ciò che il pensiero moderno ha distinto: le strutture politiche (lo Stato, la costituzione) e le relazioni interne alla società civile che, nel loro rapporto inscindibile caratterizzano la vita umana rispetto a quella degli animali. Il termine "civilitade" era già stato usato in Cv II iv 13 a proposito dell'ordine interno all'universo. Cfr. Minio-Paluello 1993, Rosier-Catach 2011a


cfr. Pol I 1, 1253b 30 Facta quidem igitur civitas vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi".


soddisfare'. La concezione dell'uomo come essere dotato di bisogni che la natura non soddisfa immediatamente come avviene per gli altri animali, ma cui si deve ovviare attraverso una collaborazione tra individui, e l'idea che questa sia la radice e l'origine delle varie realtà civili e politiche, non è di stretta ascendenza aristotelica. Essa si trova piuttosto in Tommaso d'Aquino di cui Dante sembra proprio seguire da vicino le espressioni presenti nel Commento all' Etica Nicomachea (I, lectio 1, n. 4) homo naturaliter est animal sociale, utpote qui indiget ad suam vitam multis quae sibi ipse solus praeparare non potest".


il termine compagnevole" non corrisponde del tutto né a civile né a politicum usati alternativamente nelle traduzioni latine dei testi aristotelici là dove parlano dell'uomo come zóon politikón (cfr. ad esempio Pol. I 2, 1253 a 1-3; III 6, 1278 b 19; Eth. Nic. I 7, 1097 b 11; IX 9, 1169 b 18). Il lemma 'animal sociale' che potrebbe aver dato luogo al "compagnevole" è presente, come abbiamo appena visto, in un testo di Tommaso che Dante ha avuto sicuramente presente. L'aggettivo "compagnevole" viene comunque usato nel volgarizzamento italiano del De regimine principum: "l'uomo die vivare in compagnia naturalmente ed essere compagnevole per natura" (p. 127).


circonvicine'. In questo paragrafo Dante riassume brevemente il primo capitolo del primo libro della Politica, (1252 a 1 sgg ) in cui Aristotele presenta l'evoluzione naturale dei rapporti politico-sociali, dalla famiglia al villaggio (vicinanza"), che raggiunge nella polis-civitas la pienezza di autosufficienza solo parzialmente realizzata dalle tappe intermedie. Il regno, che per Aristotele è solo una delle forme costituzionali possibili della polis, viene invece introdotto come ultima e più perfetta struttura statuale dalle teorie politiche di molti pensatori tardo medievali che insieme ne registrano l'esistenza, ne fondano filosoficamente la necessità e ne esaltano la funzione, particolarmente per quel che riguarda la monarchia francese (cfr. Renna 1978). Il testo più significativo e il più diffuso, anche in ambienti non universitari è il De regimine principum di Egidio Romano, dedicato a Filippo, erede del trono di Francia, il futuro Filippo il Bello (cfr. III i 5 "Quod praeter communitatem civitatis, utile fuit in vita humana esse communitatem regni", pp. 411-2). L' opera di Egidio, certamente nota a Dante, contiene una teoria della formazione del regnum come federazione di civitates in funzione sia della difesa comune che dello scambio di beni cui il Convivio avrebbe potuto ispirarsi.


nell'uso attuale il termine si riferisce ad una particolare forma di governo che si specifica in una pluralità di istanze compresenti geograficamente e storicamente (quindi può essere usato anche al plurale: le 'monarchie'europee sono quella inglese, quella olandese etc.). Ed è questo il senso che la tradizione lessicografica, prima con le Etymologiae di Isidoro di Siviglia e poi con le Derivationes di Uguccione, dà al vocabolo latino, di cui quello volgare è un semplice calco (Monarchae sunt qui singularem possident principatum ... Hinc et monarchia dicitur" IX iii 23, vol. I, s. p. "Monarcha-e, princeps unius civitatis ... vel unicus princeps in aliquo regno, et inde hec monarchia-chie, eius potestas " s.v. Archos, A, 312, 5, p. 86 ). Nel linguaggio politico aristotelico monarchia indica un genere di costituzione (il comando di uno solo) che può dare luogo a diverse specie ("regnum, tyrannis, monarchia temperata") come sottolineeranno ad esempio Pietro d'Alvernia nella continuazione del commento di Tommaso alla Politica e Marsilio da Padova nel Defensor Pacis. Dante gli dà invece il significato di dominio universale ("tutta la terra"). Un precedente potrebbe essere individuato nel Trésor , dove, a proposito dei grandi imperi mondiali (Assiri e Romani) si dice che ciascuno di essi tenne "la monarchie de tout le monde" (I XIX 1, p. 36). Occorrenze volgari del termine in questo senso, anteriori o contemporanee di Dante, sono pressoché inesistenti.


soddisfino ogni loro necessità'. Se nell'assenza di una autorità superiore che tenga a freno i re, la discordia tra regno e regno esercita la sua nefasta influenza su tutte le entità politiche e sociali inferiori fino a render impossibile per l' individuo una vita buona, l'esistenza di un arbitro unico (e quindi privo di ogni stimolo competitivo) è fonte di una pace che pervade tutte le strutture della vita associata ed è così capace di assicurare ai singoli le condizioni necessarie per raggiungere e godere della felicità. Dante sembra qui anticipare l'ideale di un Buon Governo i cui benefici effetti, come negli affreschi di Ambrogio Lorenzetti, si riverberano su ogni aspetto dell'esistenza, solo che si tratta di un governo che riguarda non una singola città, ma l'intero genere umano. Anche i magistri parigini avevano sostenuto che compito della della autorità politica è garantire ai cittadini la possibilità di dedicarsi in pace alla attività intellettuale e all'esercizio delle virtù morali, ma il loro orizzonte era rimasto quello dei conflitti tra le diverse civitates (Propter hoc enim ars militaris ordinata est in civitate a legislatore, ut expulsis hostibus, cives possint vacare virtutibus intellectualibus contemplantes verum et virtutibus moralibus operantes bonum et vivant vitam beatam" Boezio di Dacia, De summo bono, p. 371, ll. 67-71).


anche se il concetto è effettivamente presente in Pol. I, 5, 1254 a 28-31 (Quandocumque ... ex pluribus constituta sunt ... in omnibus videtur principans et subiectum"), il testo di riferimento è sicuramente il proemio del commento di Tommaso alla Metafisica: "Sicut docet Philosophus in Politicis suis, quando aliqua plura ordinantur ad unum, oportet unum eorum esse regulans, sive regens, et alia regulata sive recta" (Dante leggeva "dicit" al posto di "docet"?).


cfr. Metaph. XII 10, 1075 a 11-15; 1076 a 3


qui "gente latina" vale per gli abitanti dell Italia in generale; il popolo santo che aveva mescolato ("mischiato") il suo sangue con il sangue nobilissimo ("alto") dei Troiani sono invece i Latini in senso stretto, che secondo il racconto dell'Eneide, si erano uniti attraverso matrimoni ad Enea ed ai suoi compagni dando origine al popolo romano. Almeno in questo caso, dunque, Dante dà credito alla nobiltà non individuale, ma di stirpe. Sulla nobiltà del sangue di Enea Dante si diffonderà ampiamente in Mn II iii.


della mitezza e della eccezionale umana benevolenza (umanissima benignitade") dimostrata dai Romani verso i popoli soggetti aveva già parlato Tolomeo da Lucca nella continuazione del De regno di Tommaso, III 6 ("Quomodo Romanis concessum est dominium propter ipsorum civilem benevolentiam").


predisposto, adatto per natura'. Cfr. Mn II vi 7  Propter quod videmus quod quidam ... populi apti sunt nati principari"; 11 "Satis persuasum est quod romanus populus a natura ordinatus fuit ad imperandum". Che alcune razze o popoli fossero per natura disposti al comando era stato già sostenuto da Aristotele nel settimo libro della Politica, ma si trattava in questo caso non dei Romani, ma dei Greci (cfr. Pol. VII  7, 1327 b20 sgg).


Dante traduce Eneide I 278-279 His ergo nec metas rerum nec tempora pono / Imperium sine fine dedi". Chi parla è Giove, quel 'sommo Giove' che la Commedia identifica appunto con il Dio cristiano (cfr. If XXXI 91-93 e soprattutto Pg VI 118-119 "E se licito m'è o sommo Giove / che fosti in terra per noi crucifisso ... ").


causa strumentale'. Nel modello aristotelico (cfr. Phys. II 3, 194 b 29-31) la causa efficiente è ciò che dà inizio al movimento di generazione di un ente naturale (il padre che genera il figlio) o di produzione di un ente artificiale (lo scultore che scolpisce la statua o, appunto, il fabbro che produce il coltello). In questo secondo caso la causa efficiente si identifica con il progetto consapevole dell'artefice, cioè con il suo pensiero e quindi con la sua anima. Anche se si serve di uno strumento come il martello, il fabbro rimane la vera causa efficiente del coltello. Allo stesso modo un progetto razionale (ragione") e per di più ("ancora") divino, è stata la causa primaria dell'impero romano universale, e la forza delle armi è stata solo lo strumento di cui la provvidenza si è servita per raggiungere questo fine. L'esempio del fabbro, del coltello e del martello era già stato usato in Cv I xiii 4.


mettendo queste parole in bocca alla Sapienza'. Cfr. Prv 8, 6 Audite quoniam de rebus magnis locutura sum".


cioè l'unificazione del mondo sotto un unico comando. Che l'impero di Cesare Augusto, la pace da lui imposta all'orbe ed il censimento universale fossero stati preordinati da Dio in funzione della nascita del Salvatore era stato sostenuto dallo storico cristiano Orosio (cfr. nota a Cv IV v 8).


privo di ogni macchia'. La metafora di casa, albergo, dimora che Dante userà di nuovo in Pd XXIII, 103-105 (Io sono amore angelico, che giro / l'alta letizia che spira dal ventre / che fu albergo del nostro disiro") per indicare la gestazione del Verbo incarnato nel seno di Maria era comune anche nella letteratura volgare del tempo. Già Rabano Mauro aveva detto che i termini thalamus, tabernaculum usati dalla Scrittura potevano essere applicati alla madre di Cristo (Allegoriae in Sacram Scripturam, PL 112, pp. 1062-63).