opinione errata'. Gli errori aristotelici segnalati da Dante non si trovano letteralmente nel testo citato. Ad essi fanno invece riferimento i commenti  di Averroè e di Alberto Magno, sottolineando come essi siano dipesi da quelli degli astronomi contemporanei dello Stagirita. Cfr. Averroè, De caelo et mundo II, c. 58, f. 137 F  Hoc significat, quod astrologi dixerunt in suo tempore, quod sol erat supra lunam et Venus et Mercurius supra solem"; Alberto Magno, De caelo et mundo II, tr. 3, cap. 11, p. 166, ll. 15-22 "Et de numero quidem omnes antiqui usque ad tempora Ptolomaei consensisse videntur, quod spherae fuerint octo quarum superior sit sphaera stellarum fixarum et secunda Saturni, et tertia Iovis, et quarta Martis, quinta autem Veneris et sexta Mercurii, et septima solis et octava lunae" (in questo caso i cieli sono numerati a partire dal più esterno)


'dove mostra chiaramente di essersi limitato a seguire il parere degli altri (cioè degli astronomi)  quando aveva avuto bisogno di parlare di astronomia'. Cfr. Metaph. XII 8, 1073 b 2-8 dove Aristotele si affida effettivamente all'astronomia per quanto riguarda la determinazione del numero dei movimenti celesti (e quindi dei cieli), affermando però che essi sono in numero assai maggiore dei corpi mossi, ed assegnando ad ogni astro un determinato numero di sfere che nel totale supera di molto quello di otto. Nella semplificazione operata da Dante (ed in genere dai non specialisti di astronomia) il sistema di sfere collegate ad ogni pianeta costituisce un'unità (il cielo di ...). Per una consapevolezza del problema vedi però il paragrafo 17 di questo capitolo. Che la verità venga in genere trovata solo dopo una storia di tentativi erronei, ma meritori, è dottrina di Aristotele (cfr. Metaph. II 1, 993 b 11-19) che qui viene applicata alle dottrine stesse dello Stagirita.


la correzione apportata da Tolomeo ad Aristotele ha come punto di partenza una più accurata osservazione astronomica  per cui il cielo delle stelle fisse risulta soggetto ad altri movimenti oltre quello di rotazione diurna da oriente ad occidente (accorgendosi che l'ottava  spera si movea per più movimenti"). Dante non specifica qui quali siano questi movimenti limitandosi a notare che Tolomeo aveva visto come il cerchio descritto dall'ottava sfera non coincidesse perfettamente ("veggendo lo cerchio suo partire") con quello di una rotazione diurna semplice ("dallo diritto cerchio che volge tutto da oriente ad occidente"). Si tratta di un movimento assai lento (un grado ogni cento anni) lungo l'eclittica, da occidente ad oriente (analogo quindi a quello dei pianeti), ipotizzato per spiegare il fenomeno della precessione degli equinozi (cfr. il Commento di Tommaso al De caelo II, lectio 17, n. 457 " Est autem hic considerandum quod tempore Aristotelis nondum erat deprehensus motus stellarum fixarum, quas Ptolomaeus ponit  moveri ab occidente in orientem super polos Zodiaci quibuslibet centum annis gradu uno, ita quod tota revolutio earum compleatur in triginta sex millibus annorum". Di esso Dante parlerà più esplicitamente in Cv II xiv 1). L'esistenza di questo ulteriore movimento fece ipotizzare da parte di Tolomeo l'esistenza di un altro cielo esterno ("fuori") a quello delle stelle fisse ("lo Stellato"). Che il grande astronomo di età imperiale avesse corretto Aristotele per quanto riguarda il numero dei cieli era opinione sostenuta già da Averroè (cfr. De caelo et mundo  II, c. 67,  ed. cit,  f. 144 D) e condivisa da Alberto Magno (cfr. De caelo et mundo  II, tr.3, cap.2, pp. 166-167) ma i passi portati dai commenti di Vasoli e di Ricklin non presentano specifici riscontri testuali con le affermazioni del Convivio. In realtà Tolomeo, così come lo leggeva Alberto approvandone la soluzione, aggiungeva non uno, ma due cieli:  il primo che spiegasse il movimento delle stelle da occidente ad oriente, il secondo che spiegasse il loro volgersi diurno da oriente ad occidente.  Dante, che, come vedremo, interpreterà  il sistema di Tolomeo come un sistema fisico, attribuisce una motivazione filosofica alla correzione da lui apportata ("costretto dalli principi di filosofia"). In questo egli concorda di nuovo con Alberto: cfr. De caelo et mundo  II, tr. 3,  cap. 11, pp. 166-167 "Ptolemaei autem sententia, secundum quod ego possum intelligere, est quod decem sint orbes caelorum, et ratio sua physica est, non mathematica. Supponit enim id quo probatum est in secundo Philosophiae primae Aristotelis, quod videlicet omne quod est in multis per rationem unam existens in illis est in aliquo priore illis quod est causa omnium illorum". Ma la motivazione filosofica specifica presentata dal Convivio, che necessariamente il primo mobile deve essere semplicissimo (e quindi avere un solo movimento) è attribuita da Alberto non a Tolomeo, bensì ad Alpetragio, cioè all'astronomo andaluso Al-Bitruji, autore del De motibus caelorum (tradotto due volte in latino da Michele Scoto nel 1217 e da Kalonymus ibn David nel 1258).  Alpetragio, per altro, viene presentato come sostenitore dell'esistenza di nove sfere (Cfr. De coelo et mundo, loc. cit.). Con tutta probabilità Dante, che conosceva direttamente la parafrasi di Alberto (cfr. la nota a Cv II iii 6) ha contaminato i due testi e del resto anche Averroè aveva attribuito a Tolomeo l'aggiunta di un solo cielo a quelli aristotelici, il nono appunto. Come nota il Nardi (cfr. Nardi 1967, pp. 155-6) la necessità che il primo mobile, cioè il cielo ultimo che contiene tutti gli altri trasmettendo loro il moto diurno, sia semplicissimo è riconducibile in generale all'assioma neoplatonico che pone il semplice prima del complesso, l'uno prima del molteplice; ma se semplicissimo vuol dire qui dotato di un solo movimento si tratta di una esigenza propria anche della Fisica aristotelica: il movimento circolare del cielo mosso dal Motore primo deve essere  uniforme ed unico (cfr. Phys. VIII 10, 259 a 1 sgg .).


la posizione reciproca (sito") dei nove cieli,  numero  ora comunemente accettato ("secondo che si tiene") dalla astronomia e dalla filosofia (in questo caso dalla filosofia naturale), è stata decisa in maniera chiara ("manifesto e diterminato") e questo grazie alla scienza ottica ("perspettiva"), all'aritmetica ("arismetrica") e alla geometria che lo hanno colto ("veduto") sia attraverso l'osservazione sensibile, sia attraverso una dimostrazione razionale (l'endiadi "sensibilmente e ragionevolmente" anticipa in qualche modo le 'necessarie dimostrazioni' e le 'sensate esperienze' di Galileo. Ma già Alberto Magno, nella parafrasi della Metafisica  XI (= XII), tr. 2, cap.. 22,  p. 501, ll. 45-48  aveva scritto "Astrologia ... tale motus ex tribus investigat, ex visu videlicet et ratione et instrumentis"). Il termine "perspettiva" è un calco del corrispondente latino perspectiva che a sua volta rende il greco optiké, la nostra ottica appunto. Già considerata da Aristotele come una scienza mista di matematica e di fisica, e quindi la più adatta a combinare esperienza e dimostrazione razionale (cfr. An. Post. I  7, 75 b 14-17;  Phys. II  2, 194 a 7-12) era stata sviluppata  da Tolomeo e nel mondo dell'Islam aveva registrato sostanziali progressi con trattati come il De radiis di Al-Kindi e il De aspectibus di Alhazen  (testi tutti tradotti in latino verso la fine del XII secolo). Nel XIII secolo autori latini come Witelo (uno scienziato polacco attivo in Italia presso la corte papale), e Giovanni Pecham (un francescano, prima maestro di teologia a Parigi e poi arcivescovo di Canterbury) avevano a loro volta composto trattati di perspectiva che esponevano una teoria dei raggi  visuali e in genere di quelli  luminosi  (leggi della riflessione e della rifrazione) su cui si basavano le misurazioni trigonometriche delle distanze degli astri dalla terra e fra loro. La "perspettiva" inoltre conteneva anche una teoria fisica della sensazione visiva, mutuata da Aristotele, ed una sua spiegazione in termini fisiologici derivata da Galeno. Sulle caratteristiche di questa scienza al tempo di Dante e sul diverso posto che i perspectivisti e gli aristotelici puri le assegnavano nel sistema del sapere vedi Gilson 2000.


Dante fornisce due esempi di osservazioni del cielo che dimostrano come il cielo della luna sia inferiore sia a quello del sole che a quello di Marte. La seconda è riferita correttamente allo stesso Aristotele che ne parla appunto in De caelo II 12, 292 a 3-6. Ma il testo di Dante, che pure ha dei punti precisi di contatto con la traduzione latina del testo aristotelico  (lunam...vidimus... subintrantem ... astrum Martis") presuppone la conoscenza del Commento di Alberto Magno seguito praticamente alla lettera per una parte non presente in Aristotele (cfr. De caelo et mundo II, tr. 3, cap. 13, p. 171, ll. 56-57  "Et oriebatur Mars ex parte illuminati in luna versus occidentem").


il nono cielo, essendo insieme a tutti gli altri di materia trasparente come il cristallo, ma a differenza degli altri non recando infisso alcun astro non può essere percepito dal senso della vista. La sua esistenza è fondata sulla necessità di postulare un movimento perfettamente unico ed uniforme. Il diafano", nella dottrina aristotelica della sensazione visiva, è la proprietà fondamentale di  un mezzo, come l'aria o l'acqua, che rimane invisibile fino a quando la luce  non l'abbia attuato attraverso un colore (cfr. De an.  II 7, 418 a 4-13).


sostengono l'esistenza del cielo Empireo' (pongono" è un calco del latino universitario 'ponunt'). Introducendo come decimo cielo l'Empireo Dante utilizza una cosmologia diversa e per alcuni aspetti anche opposta a quella aristotelica. Nel De caelo (II, 7) Aristotele aveva polemizzato contro chi sosteneva la natura ignea dei cieli: l' Empireo invece, come dice il suo nome ("che è a dire": vale a dire), è fatto di fuoco. I cieli della cosmologia aristotelica sono tutti caratterizzati dal movimento: l'Empireo invece è immobile ("pongono esso essere immobile"). La natura e le proprietà che Dante assegna a questo cielo appartengono alla tradizione patristica: dalla presenza nel racconto genesiaco di due cieli, quello creato 'in principio' e quello prodotto solo il secondo giorno (il firmamentum), si era dedotta l'esistenza, al di sopra del cielo in cui erano stati posti i due "luminari" e le stelle, di un cielo superiore, invisibile ed immobile. Nell' Alto Medioevo  Beda il Venerabile aveva dato forma compiuta a questa esegesi (cfr. Commento al Genesi, p. 10) affermando che esso, fin dalla creazione, è stato la dimora di Dio ("E quieto e pacifico è lo luogo di quella somma Deitade") e delle schiere angeliche ("Questo loco è di spiriti beati..."). Infine, la Glossa ordinaria (PL 113, p. 68) affermando che esso si dice "Empyreus, id est igneus ... " aveva precisato  che ciò "non ab ardore sed a splendore dicitur" ("che è a dire cielo di fiamma o vero luminoso"). Tutti gli autori del XII secolo, fino alle Sentenze di Pier Lombardo, avrebbero ripreso con minime variazioni una simile dottrina (Fioravanti 1998). Dante sembra consapevole che esistenza e caratteristiche dell'Empireo sono un dato di fede, non suscettibile di rigoroso accertamento razionale ("Veramente ... li cattolici pongono"). Era stata la posizione di teologi "aristotelici" come Alberto Magno e Tommaso. Il primo aveva detto che l'Empireo "nec sensu nec ratione manifestatur" e che quindi era rimasto ignoto ai filosofi (cfr. Summa de creaturis I De quattuor coequaevis  tr. III, q. 12, a. 3, p. 423); e il secondo aveva precisato che proprio per questo il decimo cielo  "non naturali ratione, sed auctoritate est habitum" (cfr. In IIm Sententiarum, dist. 2, q. 2, a. 1 Utrum caelum empyreum sit corpus, respondeo). L'autorità che supplisce alla mancanza di prove è per Dante quella della Chiesa: "secondo che la Santa Chiesa vuole, che non può dire menzogna". D'altra parte, però, egli non solo include questo decimo cielo nel suo sistema del mondo, ma cerca di spiegare il rapporto tra la sua quiete ed il moto velocissimo del Cristallino usando concetti aristotelici. L' Empireo infatti è "quieto" perché nel suo insieme e in ciascuna sua parte ha da sempre raggiunto ciò che la sua struttura desidera ("per avere in sé, secondo ciascuna parte, ciò che la sua materia vuole"), cioè Dio.  Avere Dio presente significa infatti la fine di ogni desiderio, e quindi di ogni movimento. Cfr. Pd  XXXIII 46-48  "E io ch'al fine di tutt'i desii / appropinquava, sì com'io dovea, / l'ardor del desiderio in me finii" (l'espressione "la sua materia vuole" è peraltro strana. Di un appetito della materia, e tanto meno della materia dei cieli, Dante non parla mai altrove. Potremmo congetturare, fin dall'archetipo, un errore di lettura: "materia" al posto di "natura". Si tratta di due parole che nei testi filosofici medievali sono spesso scambiate l'una per l'altra a motivo di una fortissima somiglianza nella grafia abbreviata). Questa spiegazione della immobilità dell'Empireo risale, come ha dimostrato il Nardi (Nardi 1944., pp. 67-68) a Michele Scoto e a Guglielmo d'Alvernia. Le parti del Cristallino ("il nono cielo") che è contiguo all'Empireo senza intermediari ("immediato a quello") desiderano a loro volta esser unite ad ognuna delle parti di "quel divinissimo ciel quieto", e a causa di questo ardente desiderio ("per lo ferventissimo appetito") il nono cielo si muove circolarmente  ("si rivolve") entro il decimo con una velocità quasi incalcolabile ("incomprensibile"). Il desiderio di perfezione è quindi la causa per cui il primo Mobile ha un movimento più veloce di ogni altro corpo ("è cagione al Primo Mobile per avere velocissimo movimento"). Già Aristotele, accennando brevemente ad un Principio Primo che non muove, come gli altri motori, mediante contatto, bensì attirando a sé come oggetto di desiderio (cfr. Metaph. XII  7, 1072 b 3-4) aveva implicitamente individuato in questo rapporto la causa del movimento eterno dei cieli ed  Averroè lo avevano affermato con chiarezza, il primo nella sua Metafisica ("cuius principium, scil. motus, est desiderium assimilandi bonitati ultimae ... secundum possibilitatem suam" Liber de philosophia prima sive scientia divina IX, 2, vol. II, p. 459) il secondo nel suo Commento al cap. 7 di Metaph. XI (= XII "Primum caelum movetur ab isto motore secundum desiderium ut assimiletur ei secundum suum posse, sicut amans movetur ut assimiletur suo amato, alia autem corpora caelestia moventur secundum desiderium ad motum primi corporis" c.37, f. 320 H-I). Il movimento del primo cielo è dunque causato dal desiderio di raggiungere la perfezione e di assimilarsi alla quiete del Primo Principio, esattamente come per Dante è causato dal desiderio di assimilarsi alla quiete del cielo empireo (che, a sua volta, è immobile perché luogo-non luogo di Dio, Motore immobile). L'accenno dantesco alle 'parti' non è casuale: il movimento del cielo, infatti, non implica in senso stretto un mutamento di luogo: esso riguarda non il tutto, ma le parti che occupano  l'una il luogo dell'altra 'secundum successionem'. Infine il desiderio di armonizzare la cosmologia aristotelica con la 'fides catholica' risulta  dalla convinzione che anche lo Stagirita, se bene interpretato  ("a chi bene lo 'ntende"), affermerebbe che esiste un decimo cielo, luogo di Dio e degli angeli ("pare ciò sentire"). Dante, con tutta probabilità, ha in mente un passo del terzo capitolo del primo libro del De caelo (270 b 5-9) dove Aristotele porta a sostegno della sua teoria dell'immutabilità del cielo il fatto che  tutti coloro che credono negli Dei, sia Greci che Barbari, pongono la loro dimora nella parte superiore dell'universo (la traduzione dall'arabo di Gerardo da Cremona, assai lontana dalla lettera del testo greco, dava al passo una coloritura decisamente religiosa: "Omnes enim homines conveniunt in hoc quod hoc corpus gloriosum primum est locus spirituum". Cfr. Averroes, In libros De caelo et mundo, f. 16 I. Vedi anche la nota a Cv II iv 3)  I brani dove lo Stagirita utilizza le comuni credenze religiose o le teorie dei poeti teologi come anticipazione mitica e quindi in un qualche senso conferma delle sue tesi  sul divino (cfr. ad es.  Metaph.  XII  8, 1074 b 1-14 ) si erano già prestati ad una interpretazione 'in bonam partem' da parte di intellettuali (anche teologi) desiderosi di conciliare la propria fede con la filosofia.


secondo la definizione aristotelica luogo è ciò che contiene un corpo o più precisamente il limite di un corpo che ne contiene un altro (cfr. Phys. IV 4, 212 a 3-7). L'Empireo, dunque, essendo il limite ultimo, è il luogo dell'universo, ma non è esso stesso in un luogo


la non localizzazione dell'Empireo sembra qui anticipare la negazione di ogni sua fisicità: come Pd  XXVII 109-110  (e questo cielo non ha altro dove / che la mente divina") esso è visto come una produzione esclusivamente mentale, di una prima mente divina (nel grandioso dizionario medievale, le Derivationes Magnae di Uguccione da Pisa, Dante poteva leggere "noys , id est mens, et componitur cum protos, quod est primum, et dicitur hec protonoe-es, quasi protonoe, id est prima nois, id est mens divina" s.v. Noys, N 61, 1, p. 849). Cfr.


se la dizione questa magnificenza"  viene riferita alla Mente divina, come vorrebbe un approccio strettamente grammaticale, la citazione del Salmo 8, 2 ("elevata est magnificentia tua super caelos") sottolineerebbe la trascendenza divina rispetto anche all'Empireo, e in questo senso il versetto era stato utilizzato da Tommaso d'Aquino (Summa Theologiae III, q. 57, a. 4). Ma Dante aveva poco prima definito il decimo cielo proprio come il "luogo della somma Deitade". Dunque, da un punto di vista logico, sembrerebbe possibile riferire l'espressione all' Empireo stesso, che è l'oggetto reale del discorso, e vedere l'uso del Salmo come inteso a sottolineare la sua incommensurabilità con gli altri cieli. Non sono dunque completamente d'accordo con quegli studiosi che vedono, all'altezza del Convivio, una concezione dell'Empireo come cielo materiale, superata di colpo nella Commedia  (vedi Nardi 1967 e ultimamente Ottaviani 2004, pp. 50 sgg.)


tutti e nove i cieli mobili sono dotati di due poli. Nei cieli inferiori al Cristallino essi sono fissi  per quanto riguarda il movimento diurno (fermi quanto a sé"): si muovono però accidentalmente in quanto trasportati dal movimento di rivoluzione lungo l'eclittica. Nel Cristallino, invece, sono  immobili da tutti i punti di vista ("non mutabili secondo alcun rispetto"). Inoltre in ogni sfera celeste è individuabile un cerchio, l'equatore, che in ogni momento del movimento circolare ("in ciascuna parte della sua rivoluzione") è egualmente distante dai due poli ("igualmente ... rimoto dall'uno polo e dall'altro") come  può vedere sperimentalmente ("sensibilmente") chi fa girare una mela o un altro oggetto rotondo ("chi volge un pomo o altra cosa ritonda"). Lungo l'equatore la velocità del cielo ("rattezza nel muovere") è ovviamente massima, e, per ogni sua parte, diminuisce ("è più tarda") man mano che se ne allontana e si avvicina ai poli. Questo perché lo spazio percorso girando intorno al centro dell'universo ("la sua revoluzione") diventa  minore, ma deve essere necessariamente percorso nel medesimo tempo di quello maggiore ("conviene essere in uno medesimo tempo, di necessitade, con la maggiore"). Sulla possibile dipendenza di questo testo dal Liber aggregationis di Alfragano cfr. Toynbee, pp. 64-65.


al cielo ed alla stella di Venere vengono applicati i principi precedentemente esposti: l'astro, essendo la parte più nobile, sarà  come incastonato sulla superficie esterna (dosso") della sua sfera in un punto della linea equatoriale. Dante afferma però che Venere non è posta direttamente sull'equatore della sfera che la muove da oriente ad occidente, bensì sull'equatore di una sfera più piccola che, si muove con un movimento circolare suo proprio  ("una speretta che per sé medesima in esso cielo si volge") sul dosso della sfera più grande ed è dotata delle medesime caratteristiche (poli, equatore...) Egli accetta così la dottrina tolemaica degli epicicli  ("lo cerchio della quale gli astrologi chiamano epiciclo"). Ma per Tolomeo gli epicicli sono costruzioni puramente geometriche bidimensionali che servono a render conto dei moti complessi dei pianeti, non spiegati  a sufficienza da un modello di sfere concentriche. Lo stesso Alberto Magno, quando definisce l'epiciclo, ne parla come di un circulus che non può essere indagato attraverso argomenti fisici (cfr. De caelo et mundo II, tr. 3, cap. 11, p. 166, ll. 3-13) e così fa Ristoro d'Arezzo nella sua Composizione del mondo I xii 3, p. 18  "Ciascheduno di questi cerchi porta un altro cerchietto lo quale è chiamato epiciclo". Per Dante si tratta invece di "sfere" e "sferette", cioè di corpi fisici che si collocano (e si muovono) non su di un piano, ma in uno spazio tridimensionale. Nel suo Commento al XII libro della Metafisica Averroè aveva sostenuto che il modello di Tolomeo, costruito solo per 'salvare i fenomeni' e calcolare le posizioni degli astri, era insostenibile dal punto di vista delle leggi della fisica, intendi della fisica aristotelica (cfr. c. 45: "Eccentricum enim aut epicyclum dicere est extra naturam; epicyclus autem impossibile est ut sit omnino"  "Astrologia autem huius temporis nihil est in esse, sed est conveniens computationi", f.  329 G, M). D'altra parte il modello di sfere concentriche riproposto da uno stretto aristotelico come l'astronomo Al-Bitruji (Alpetragius), conosciuto e citato da Dante in Cv III ii 5, risultava troppo approssimativo proprio riguardo al calcolo. Dante, non consapevole del conflitto altamente tecnico tra astronomi-fisici ed astronomi puramente matematici, unifica i due sistemi (e d'altra parte ancor oggi si parla in modo improprio del sistema aristotelico-tolemaico). Per una breve ed essenziale illustrazione del problema cfr. Hugonnard-Roche 1998, pp. 89-109.


dopo aver CITAZIONE ESPLICITAto quale sia questo terzo cielo di cui parla la Canzone e averne mostrato la struttura fisica, Dante parla della natura e del numero delle entità che lo muovono. Tutti  sono  d'accordo sulla natura dei motori (movitori") del cielo di Venere (e di  tutti gli altri cieli): si tratta di sostanze immateriali ("separate dalla materia"), vale a dire intelligenze pure, che la maggioranza degli uomini, non esperti di filosofia ("la volgare gente") identifica con gli angeli. Come vedremo nei paragrafi seguenti, la diversità di opinione ("diversi diversamente hanno sentito") riguarda essenzialmente la loro funzione ed il loro numero. Per Aristotele  incorporeità e pensiero puro sono in primo luogo le caratteristiche del Motore immobile-Principio primo (cfr. Metaph. XII 7, 1072 b 18-25, 1073 a 3-7), ma per analogia esse si trasferiscono anche ai motori degli altri cieli (cfr. Metaph.  XII  8, 1073 a 36-38) .Il termine intelligentia, non presente in Aristotele (che usa piuttosto quello di substantia separata), era stato usato nelle traduzioni latine di Al-Ghazali, Avicenna (cfr. Liber de philosophia prima sive scientia divina IX,  4, vol. II, pp. 476 sgg.) ed Averroè. Al tempo di Dante si trattava di dottrina comune. Il fatto che l'identificazione sostanze separate-angeli sia attribuita alla "volgare gente" accomuna Dante ad Alberto Magno (cfr. ad esempio Metaphysica  XI , tr. 2, cap. 10, vol. II, p. 495, ll. 55-56 "et has intelligentias secundum vulgus angelos vocant";  In secundum librum Sententiarum, dist. 3, a. 3, p. 64 "Dicit Avicenna quod intelligentiae sunt quas populus ... angelos vocat"). Anche Averroè nel  Commento al De caelo I, c. 22,  f. 17 H, aveva scritto  "Omnes gentes que concedunt Deum esse conveniunt in hoc, quod caelum est locus Dei et aliorum spirituum qui vulgariter dicuntur Angeli". Ma mentre Alberto in più luoghi respinge decisamente l'identificazione (cfr. In secundum Sententiarum, loc. cit.  pp. 64b - 66a; Problemata determinata, q. 2,  p. 48, ll. 26-36), Dante la accetta pienamente, anzi considera la dottrina cristiana sugli angeli come un necessario correttivo alle manchevolezze della trattazione puramente filosofica. In questo caso la verità è stata finalmente trovata ("avvegna che la veritade sia trovata") in grazia non della pura ragione, ma della rivelazione di Cristo. Riguardo alla identificazione delle intelligenze separate con gli angeli i teologi medievali non furono comunque concordi; cfr. Bemrose 1983.


la prima scuola filosofica, di cui fa parte Aristotele, ha sostenuto che il numero delle sostanze separate equivale a quello dei movimenti circolari celesti (essere  tante quante circulazioni fossero nelli cieli e non più"); questo perché se ce ne fossero delle altre esse non avrebbero una attività propria ("sanza operazione"), e quindi da sempre ("etternalmente") non avrebbero avuto alcuna ragione di esistere ("sarebbero state indarno", cioè invano) perché in loro l'essenza si identifica con l'attività ("con ciò sia cosa che loro essere sia loro operazione"). Effettivamente nel libro XII della Metafisica Aristotele determina il numero delle sostanze separate in base al numero dei movimenti celesti (cfr. Metaph.  XII 8, 1074 a 15sgg.). Nel suo Commento Averroè argomenta che se ne esistessero altre, esse sarebbero ociosae, cioè prive di attività, il che equivale a dire che esisterebbero inutilmente (frustra, termine cui corrisponde appunto  "indarno"), e questo è impossibile perché la natura non produce niente se non in vista di uno scopo (cfr. Metaph., XI = XII, c. 44, f.  327 H; vedi anche Phys.  II, c. 75, f. 75 M). Pure ad Averroè è attribuibile la dottrina per cui la substantia e la perfectio delle sostanze separate consiste nel produrre il movimento dei cieli  (ivi, c. 36, f. 318 K). Tutti coloro che nel XIII secolo hanno sostenuto la piena coincidenza tra essere ed operazione nelle sostanze separate, hanno identificato quest'ultima in primo luogo con l'attività del pensare e infatti anche per Dante esse muovono i cieli "intendendo". Il luogo del De caelo in cui Aristotele sembrerebbe ammettere, sia pure incidentalmente ("incidentemente"), l'esistenza di sostanze separate non collegate al movimento dei cieli è probabilmente I 9, 279 a 19-22 in cui si parla di entità che, al di là dell'ultima sfera del cosmo, al di fuori dello spazio e del tempo, trascorrono tutta l'eternità in una vita ottima e pienamente sufficiente a se stessa. Nella Summa theologica sive de mirabili scientia Dei Alberto aveva già interpretato questo passo come un accenno all'esistenza dell' Empireo, luogo degli angeli e dei beati: "Dicendum quod caelum quod Sancti vocant aqueum vel crystallinum et Philosophi vocant uniforme in  lumine ... est caelum nonum et est super caelum octavum quod dicitur stellatum sive firmamentum, et est illud de quo dicit Aristoteles in II De caelo et mundo quod extra caelum nihil est, nec locus nec tempus, sed vita beata quae est extra ipsum non sicut in loco vel in tempore, sed sicut in obiecto. Extra enim illud est caelum empyreum, in quo obicit se Deus beatis ad contemplandum et fruendum immediate" (Pars Secunda, tr. 11, q. 52, membrum 2  Utrum caelum cristallinum sit mobile an immobile,  p. 554). Per parte sua Tommaso nel Commento al De caelo (I, lectio 21, n. 214) sostiene contro Alessandro di  Afrodisia che la condizione di vita descritta da Aristotele non si può riferire ai corpi celesti ma solo a Dio ed alle sostanze separate nel loro insieme, che sono 'al di là' del movimento dell'ultimo cielo in quanto lo contengono e con esso contengono tutto il cosmo. Da queste affermazioni sembra derivare (anche se l'Aquinate non lo dice esplicitamente) che l'insieme delle sostanze separate dotate di vita perfetta fuori del tempo e dello spazio sia più vasto di quello delle intelligenze motrici dei cieli, ma non viene mai fatto cenno all' Empireo.


specie'. I brevi cenni, quasi manualistici, relativi alla posizione di Platone sono tutti derivabili dai testi in cui Aristotele riassume ed interpreta le dottrine del suo maestro. Questo vale per l'assimilazione delle idee di Platone a sostanze separate (cfr. Metaph. XII  3, 1071b 14-16) e il Commento di Tommaso, lectio 5, n. 2493), per la restrizione del numero delle idee a quello delle specie (escludendo quindi idee degli individui; cfr. Metaph. XII 3, 1070 a 18-19), per la loro estensione  agli enti geometrici (le larghezze"; cfr. De an. I 2, 404 b 20-21), per la loro capacità di produrre, come esemplari, individui della propria specie ("generatrici dell'altre cose ed essempli"; cfr. Metaph. I, 9, 991 b 3-42). Che le intelligenze separate siano produttrici dei cieli cui presiedono  ("generatrici di quelli") non è invece dottrina di Aristotele, bensì di Avicenna (cfr. Liber de philosophia prima sive scientia divina  IX, 4, vol. II, p. 483), respinta da Averroè (cfr. Metaphysica  XI = XII, c.44, f. 327 H-K) ma ripresa  da Alberto Magno nel De causis et processu universitatis  I, tr. 4, cap. 8,  pp. 55-58).


nonostante non attribuissero loro lo stesso significato filosofico delle idee di Platone'. Da alcuni autori l'identificazione tra Dei e Forme veniva attribuita allo stesso Platone (cfr. Sigieri di Brabante, Quaestiones in librum De causis, quaestio 17, Utrum positis ideis quaelibet earum esset Deus aliquis, p. 76). Questa posizione poteva trovare un fondamento nel famoso brano del Timeo in cui il Demiurgo affida agli Dei secondi" il compito di iniziare il processo della generazione (cfr. Timeo 41 CD, nella traduzione latina di Calcidio, ed. Waszink, p. 36), ripetutamente citato, per esempio, da Alberto Magno. Che invece fossero stati i miti divini a prefigurare la verità filosofica relativa alle sostanze separate (cui, come abbiamo visto, egli equiparava le idee platoniche) era l' opinione di Aristotele (cfr. Metaph.  XII 8, 1074 a 38-b 13) ed è un principio ermeneutico di Tommaso, ogni volta che trova il termine "dei" nel testo aristotelico, quello di trascriverlo nel registro delle sostanze separate. Dante avrebbe ben potuto contaminare le due prospettive.  Gli dei cui si riferiscono sia Platone che Aristotele sono però quelli che presiedono ai sette pianeti, gli stessi ai quali lo stesso Dante accenna in Pd  IV 61-3 ("questo principio, male inteso, torse / già tutto il  mondo quasi, sì che Giove, Mercurio e Marte a nominar trascorse"); quelli qui citati  (Giunone, Minerva, Cerere e Vulcano) non hanno invece alcuna controparte astronomico-astrologica. Dante sembra usare un modello risalente agli Stoici, ma largamente accettato dagli interpreti medievali della mitologia antica: gli dei sono personificazioni di forze e processi naturali: Vulcano del fuoco, Cerere delle messi etc . Sulla originalità di questa utilizzazione degli dei olimpici e sulla sua presenza anche nella Commedia sono pienamente valide le penetranti osservazioni di Paul Renucci  (Renucci 1954, pp. 82, 197-8). Vedi anche Bemrose 1983 , pp. 117 sgg.


l'insolita definizione può avere come spiegazione i versi dell' Eneide II, 437  in cui Giunone viene definita domina potens" (cfr. Brambilla Ageno 1986).


il luogo detto 'casa di Marte' a Firenze ed il mitico fiume sotterraneo della Diana a Siena sono esempi di toponomastica medievale che avevano mantenuto un ricordo degli antichi dei e che potevano essere conosciuti da Dante (cfr. G. Villani, Nuova Chronica II, 5;  III, 1, vol. I, pp. 68, 98; Pg  XIII 153).


Dante risponde ad una possibile obiezione basata su di un passo dell' Etica Nicomachea (X 8, 1178 b 25-26) in cui Aristotele parla, al plurale, della vita speculativa degli dei, identificati da Tommaso nel suo Commento con le sostanze separate che muovono i cieli (Diis enim, id est substantiis separatis, quia habent solam intellectualem vitam, tota eorum vita est bona"  X, lectio 12, n. 2125), e sembra dire che solo quella appartenga loro ("convegna pure"). Dante risponde così: anche se è vero che solo la vita di contemplazione è loro propria ("come  pure la speculativa convenga loro"), tuttavia, per alcune di esse, dall'attività di pensare deriva come effetto il movimento circolare dei cieli ("pure alla speculazione di certe segue la circulazione del cielo"); esso, come abbiamo già visto, regola l'universo ("è governo del mondo"); quest'ultimo può dunque paragonarsi ad una collettività politica bene ordinata ("è quasi una ordinata civilitade") che è presente come fine nel pensiero dei motori celesti  ("intesa nella speculazione delli motori". Per il termine "civilitade" cfr. la nota a Cv IV  iv 1). Una CITAZIONE ESPLICITA analogia tra l'universo e una comunità politica e tra le sostanze separate e una classe di governo è presente  in Averroè, Metaphysica XI (= XII), c. 44, f. 328 A-C. La risposta di Dante, comunque,  contrasta con quanto affermato  poco prima, e cioè che alcune sostanze separate esercitano solo l' attività di governo del mondo ed altre solo quella del pensiero puro.


il secondo argomento è ancor più generale del primo: il principio per cui nessun effetto è maggiore della sua causa (cagione"), in quanto essa non può trasfondervi più di quanto non sia la sua capacità produttiva ("poi che la cagione non può dare quello che non ha") viene applicato al rapporto tra l'intelletto divino, che è produttore della totalità delle cose, e l'intelletto umano che ne è per così dire un prodotto privilegiato ("massimamente dell'intelletto umano"): chiaramente dunque quest'ultimo non può sopravanzare ("soperchiare") il primo; anzi ne è superato in maniera infinita (il termine "improporzionalmente" indica in maniera implicita l'infinità dell'intelletto divino: infatti, come dice Aristotele in De caelo I 6, 274 a 7, tra finito ed infinito non è possibile alcuna proporzione ). Se dunque abbiamo capito attraverso le argomentazioni precedenti ("per le ragioni di sopra ... intendiamo") che Dio avrebbe potuto ("possuto") creare un numero quasi infinito ("innumerabile quasi") di intelligenze, risulta evidente che Dio effettivamente ne ha create un numero maggiore di quelle che muovono i cieli ("questo avere fatto maggiore numero"). L'argomento, oltre ad essere generalissimo, è anche di non facile interpretazione: esso si presenta come un passaggio dal posse all' esse e sembra presupporre in qualche modo un principio di pienezza (tutto quello che Dio poteva produrre, lo ha effettivamente prodotto). Non risulta però chiaro quale funzione abbia la tesi della improporzionalità tra intelletto divino ed intelletto umano e soprattutto le "ragioni di sopra" avevano argomentato a favore non della possibilità, ma della effettiva esistenza di un numero più alto di Intelligenze. Sui limiti dell'argomentazione di Dante cfr. Nardi 1992, pp. 60-2.


Dante riconosce il carattere solo probabile e non strettamente dimostrativo delle sue  argomentazioni. Nessuno se ne deve meravigliare perché. questo dipende dalla natura della realtà che si vuole conoscere. Ora, per quanto riguarda le sostanze separate, noi  possiamo affermare che esse esistono (affermar loro essere") ma contemporaneamente ("medesimamente") dobbiamo limitarci alla ammirazione della loro altissima natura ("loro eccellenza"), senza poterla conoscere poiché  supera le nostre capacità di comprensione ("soverchia gli occhi della mente umana". Da un punto di vista strettamente sintattico le affermazioni delle proposizioni dipendenti dalla prima dovrebbero essere riferite a "queste e altre ragioni". In realtà esse hanno come soggetto sottinteso le Intelligenze-angeli. Cfr. Porro 2006, p. 315) Come Dante preciserà in Cv II xiv 8 e III iv 9 in maniera sicura noi conosciamo solo l'esistenza delle Intelligenze, dimostrata a partire dai loro effetti (i movimenti dei cieli, appunto), mentre poco o niente ci è accessibile della loro essenza. Non per nulla nel secondo libro della Metafisica (cap. 1, 993 b 9-11) Aristotele,  riguardo alla nostra conoscenza delle realtà immateriali, istituisce il famosissimo paragone tra l'intelletto umano e l'occhio di un animale notturno che voglia vedere il sole (il termine greco nykteris è stato reso nelle varie traduzioni latine medievali con termini diversi,  noctua, vespertilio oppure nicticorax, ma vespertilio-pipistrello è quello che ha avuto maggiore diffusione )


Dante porta come esempio quello di chi, nonostante abbia gli occhi chiusi,  può egualmente dire che l'aria è luminosa perché un minimo di splendore dei raggi solari passa  attraverso le pupille trapelando dalla palpebra (passa per le pupille del palpastrello") Nonostante la vicinanza della citazione del secondo libro della Metafisica abbia portato editori e commentatori a scegliere tra le varianti testuali il più facile "vipistrello" al posto di "palpastrello", la proposta della Ageno è resa del tutto plausibile dal contesto. Infatti il poco di splendore che permette di affermare la luminosità dell'aria anche a chi tiene gli occhi chiusi trapela nelle sue pupille, non in quelle di un non meglio identificato pipistrello. Ovviamente gli occhi sono "gli occhi intellettuali": il poco di luce percepibile sono le conclusioni raggiunte dalle "ragioni non dimostrative". Infine gli occhi della mente sono come ciechi finché ("mentre che") sono impediti ("legati") dalla sensibilità corporea ("per gli organi del nostro corpo"). Che la conoscenza umana abbia come punto di partenza e come limite la sensazione è dottrina aristotelica. La convinzione che il corpo sia un ostacolo che impedisce la conoscenza delle realtà soprasensibili, raggiungibili solo quando l'anima riesce a liberarsene (momentaneamente, come nei sogni e nelle visioni, definitivamente dopo la morte) risale invece a Platone. Si tratta di una dottrina ripresa da Avicenna ("anima impedita est in corpore et ex corpore, et ... in multis eget corpore, sed corpus elongat eam a dignioribus suis perfectionibus ...; cum autem aufertur de anima nostra ispa aggravatio et impedimentum, tunc intelligentia animae de his est melior quam habet anima et quae est purior et delectabilior" Liber de anima seu sextus de naturalibus,  V 5,  pp. 131-132, ll. 7-16 e pp. 132-133, ll. 24-28). Lo schema continua a funzionare in quasi tutti i pensatori latini, anche in chi, come Tommaso accetta in pieno la noetica aristotelica (cfr. Quaestio disputata de anima, art 15:  "Nec … dubium est quin per motus corporeos et occupationem sensuum anima impediatur a receptione influxus substantiarum separatarum, unde dormientibus et alienatis a sensibus quaedam revelationes fiunt quae non accidunt sensu utentibus"). La definizione del corpo come carcere dell'anima richiama però un platonismo piuttosto estremo (quello del Fedone)  e non mi sembra compaia negli stessi termini né in Tommaso né in Alberto (cfr. nota a Cv. III ii 14). La troviamo invece nella prefazione di  alla traduzione latina del De pomo sive de morte Aristotelis, un testo in cui lo Stagirita, in punto di morte, si esprime attraverso concetti decisamente platonici (in Aristotelis librorum deperditorum fragmenta, ed. Gigon, p. 54b).  Dante poteva leggere qualcosa di simile anche nella Scrittura, e precisamente in Sap. 9, 15 "Corpus enim quod corrumpitur aggravat animam et terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem",  un brano che, in contesto assai simile, Boncompagno da Signa mette in bocca proprio all'anima: "Ego... sum de angeli natura creata et tu factum de terra, immo de limo et fece terrestri. Te mecum idem esse fateris? Scirem quidem preterita, presentia et futura, si tua non essem putredine sordidata. Nam corpus, quod corrumpitur, aggravat animam et deprimit terrena inhabitatio sensum plurima cogitantem, et tu dicis: Sum idem cum illa. " (Amicitia , ed. Nathan, p. 47)


dopo aver cercato di ovviare con le sue argomentazioni al difetto di ragione", Dante affronta ora il tema del "difetto di ammaestramento", cioè della assenza della rivelazione divina che ha impedito ai pagani una piena conoscenza della natura delle sostanze angeliche. A questa particolare materia Dante applica un modello generale già enunciato dalle lettere paoline, quello della progressività della rivelazione divina. All'interno della storia della salvezza, l'ammaestramento relativo agli angeli è iniziato parzialmente ("in parte") con gli israeliti, istruiti dai profeti, come dice la lettera agli Ebrei (attribuita ovviamente all'Apostolo per eccellenza, Paolo; Dante traduce, con lievi mutamenti il versetto primo del primo capitolo "multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis"). Il processo si è compiuto per noi con Cristo, venuto direttamente da Dio ("ma noi semo di ciò ammaestrati da colui che venne da quello" cfr. Jo. 17, 28 "veni a Patre..." ) lui che ha creato ("fece") e mantiene in essere ("conserva") le creature spirituali (e quindi le conosce perfettamente).


figlia di Giovacchino e discendente come noi tutti, eccetto Cristo, da Adamo'. I nomi dei genitori di Maria (Giovacchino ed Anna) non compaiono nei vangeli canonici, bensì risalgono ad una tradizione diffusa da Girolamo e poi universalmente accettata, presente anche nel testo base per l'insegnamento della teologia, le Sententiae di Pier Lombardo.


Dante fonde due versetti del prologo del Vangelo di Giovanni : 1, 5  lux in tenebris lucet" e 1, 9 "erat lux vera quae illuminat omnem hominem".


come nel caso del nome dei genitori di Maria, così anche in quello della sua età al momento dell'annunciazione i Vangeli (nel caso specifico Luca) non dicono niente. Dante attinge da una tradizione che faceva oscillare gli anni tra i dodici e i quattordici.


si riferisce a quanto detto da Gesù a chi, nell' orto degli Ulivi, aveva cercato di difenderlo usando la spada (cfr. Mt 26, 53).


si riferisce all'episodio della seconda tentazione nel deserto, quando Satana esorta Cristo a gettarsi dal pinnacolo del Tempio perché si adempia quanto detto dal  Salmo Angelis tuis mandavit de te, et in manibus tollent te" (cfr. Mt 4, 6-11). La risposta di Gesù effettivamente non nega che l'affermazione del versetto sia vera, ma nel contesto della disputa ne respinge l'uso che Satana vuol farne. Solo nella conclusione dell'episodio delle tentazioni, però, e non nelle parole del demonio, appare il termine "ministrare" : "et ecce angeli accesserunt, et ministrabant ei".


nel Medioevo  una linea esegetica interpretava l'amato e l'amata del Cantico dei Cantici come figure di Cristo e della sua Chiesa (cfr. Bernardo di Chiaravalle, Sermones in Cantica, PL 178, p. 788. La metafora nuziale era già stata adoperata da Paolo nella Lettera agli Efesini 5, 25-32). Con tutta la tradizione  Dante attribuisce il Cantico a Salomone, citando e traducendo il versetto 5 del cap. 8:  Quae est ista quae ascendit de deserto, deliciis affluens ("piena delle cose che dilettano"), innixa super dilectum suum?".


che equivale a dire'.  Principati santi" corrisponde in effetti al greco  hierai archai, santi poteri, attraverso la mediazione del latino (cfr. Tommaso, Summa contra Gentiles III, cap. 80, n. 2548  "hierarchiae, id est sacri principatus"). La affermazione di una "quasi innumerabilità" degli angeli trova appoggi nella Scrittura (cfr. Dan. 7, 10), ma la loro distinzione in tre gruppi di tre schiere gerarchicamente ordinate è creazione ecclesiatica non anteriore al VI secolo dopo Cristo.


l' ordine ascendente delle schiere angeliche  (quanto al nostro salire a loro altezza", cioè dal basso in alto) rispecchia quello presentato da  Gregorio Magno nei Moralia in Iob XXXII, c. 23 (PL 76, p. 665). In realtà nelle Homiliae in  Evangelia  II, xxxiv 7-10 (PL 76, p. 1249 sgg. Gregorio fornisce un altro schema, quasi identico a quello di Dionigi). Nella Divina Commedia Dante accoglierà invece l'ordine presente nel capitolo sesto del De coelesti hierarchia dello pseudo Dionigi Areopagita: Angeli, Arcangeli, Principati, Potestà, Virtù, Dominazioni, Troni, Cherubini, Serafini. Il modello di Dionigi risultò più autorevole in quanto lo si riteneva derivato dalla diretta testimonianza di Paolo che nella seconda Lettera ai Corinzi 12, 1-4  aveva detto di essere stato "rapito" in  Paradiso.. Di Paolo l'anonimo compositore del De coelesti hierarchia  si presentava  come discepolo e poteva farlo in quanto gli Atti degli Apostoli 17, 34 raccontavano di come tra i pochi convertiti ateniesi dell'apostolo ci fosse stato un Dionigi giudice dell'Areopago. Cfr. Pd  XXVIII 136-8 "E se tanto segreto ver proferse / mortale in terra non voglio ch'ammiri / ché chi 'l vide quassù, gliel scoperse"  (cfr. "lo primo secreto che ne mostrò" del paragrafo 4. Dunque la Santa Chiesa è veramente "secretaria" delle verità divine). Quanto a Gregorio anch'egli dopo la morte, in Paradiso, sarebbe stato testimone 'de visu' della verità di questa diversa classificazione. Cfr. Pd  XXVIII, 133 sgg.  "Ma Gregorio da lui (scil. Dionigi) poi si divise / onde sì tosto come l'occhio aperse / in questo ciel, di se medesmo rise".  Nell' uso del modello di Gregorio Dante sembra dipendere dal Trésor di Brunetto Latini  (I XII 5, p. 26). Quando nel cielo di Venere  Carlo Martello citerà proprio la canzone Voi ch'intendendo il terzo ciel movete, Dante, commetterà un piccolo falso, facendo dire al principe angioino che essa era  rivolta ai Principati,  in modo da retrocedere all'altezza del Convivio la sua accettazione del modello angelologico dell' Areopagita (cfr. Pd VIII 34-7). Su tutta la questione vedi un documentatissimo contributo di Agostino Pertusi (Pertusi 1988) che fornisce una tavola comparativa dei diversi modi di ordinamento delle schiere angeliche, da cui risulta che lo schema di Gregorio era stato usato anche nelle Etymologiae di Isidoro di Siviglia. Risulta comunque strano il ricorso a Gregorio dato che, guardando i mosaici del suo bel San Giovanni e leggendo le raffigurazioni delle gerarchie angeliche da sinistra a destra e da destra a sinistra, rispetto alla figura del Cristo, Dante avrebbe potuto vedere proprio l'ordine stabilito da Dionigi (cfr. Wilkins 1927).


anche il numero e la partizione degli ordini angelici all'interno delle tre gerarchie obbedisce ad una logica trinitaria dato che (con ciò sia cosa che") la conoscenza di ognuna delle tre persone assume a sua volta tre forme ("triplicemente si possa considerare").  La contemplazione del Padre, infatti, può essere o assoluta ("non avendo rispetto se non ad esso"), o nel suo rapporto di  distinzione ("come da lui si parte") e di unità ("come con lui sé unisce") con il Figlio, o nella relazione con lo Spirito Santo in quanto, come dice il credo niceno-costantinopolitano "ex Patre procedit" ("secondo che da lui procede"). Applicando questo schema alle altre due persone della Trinità (nella versione latina del Credo, a differenza di quella greca, lo Spirito Santo non procede solo dal Padre, ma anche dal Figlio) ricaviamo appunto nove ordini, tre per ognuna delle tre gerarchie. Un collegamento tra le tre gerarchie angeliche e la Trinità era stato operato da San  Bonaventura: anche in questo caso ad ognuna di esse erano stati attribuiti tre ordini individuati dal triplice rapporto con ogni sigola persona della Trinità, vista in se stessa e nella relazione simmetrica con le altre due; cfr. Collationes in Hexaemeron  XXI, 20, PL 76, p. 434: "ordo respondens Patri secundum quod est in seipso ... secundum quod est in Filio ... secundum quod est in Spiritu Sancto ; ordo respondens Filio secundum quod est in Patre ... secundum quod est in seipso ... secundum quod est in Spiritu Sancto; ordo respondens Spiritui Sancto secundum quod est in Patre ... secundum quod est in Filio ... secundum quod est in seipso". Ma i nomi degli ordini attribuiti ad ognuno di questi nove rapporti sono diversi da quelli di Dante (che li individua solo per la prima terna): i Troni in relazione al Padre in se stesso, i Cherubini in relazione al Padre in quanto è nel Figlio, i Serafini in relazione al Padre in quanto è nello Spirito Santo (come si vede Bonaventura segue la classificazione dello pseudo-Dionigi e non quella di Gregorio Magno).


e a questo punto non bisogna passare sotto silenzio una cosa'. In questo breve inciso Dante ricorda la caduta di una parte degli angeli (si perderono alquanti") immediatamente dopo la loro creazione ("tosto che furono creati"). Per quanto riguarda il numero, quello fornito da Dante ("forse in numero della decima parte") è da riallacciare ad una interpretazione allegorica della parabola delle dieci dracme (cfr. Lc 15, 8-9) data da Gregorio Magno: la moneta perduta simboleggia quella decima parte del numero complessivo degli eletti che è caduta e ha dovuto essere 'restaurata' (cfr. Homiliae in Evangelia II xxxiv 6, 1249). Per quanto riguarda l'intervallo tra la creazione e la caduta degli angeli ribelli il Convivio è molto vicino, anche testualmente, a Tommaso (Summa Theologiae I, q. 63, a. 6, respondeo "Opinio probabilior et Sanctorum dictis magis consona est quod statim post instans suae creationis diabolus peccaverit"). Cfr. Pd XXIX 49-51 "Né giugnerìesi, numerando, al venti / sì tosto, come delli angeli parte /turbò il suggetto de' vostri elementi".


per rimediare alla cui caduta'. Un collegamento tra ribellione e caduta di Lucifero e creazione dell'uomo era stato istituito da Agostino (cfr. De civitate Dei XXII 1, p. 807: Deus ... de mortali progenie ... tantum populum gratia sua colligit, ut inde subpleat et instauret partem quae lapsa est angelorum") e da  Gregorio Magno, sempre nella interpretazione della parabola delle dracme (cfr. Homiliae in Evangelia, loc. cit. "Decem ... drachmas habuit mulier, quia novem sunt ordines Angelorum, sed ut compleretur electorum numerus homo decimus est creatus, qui a conditore suo nec post culpam periit".). Anselmo d'Aosta, però, aveva sostenuto che la seconda non poteva esser considerata semplicemente in funzione della prima e quindi ad essa posteriore (Cur Deus homo  I xviii, pp. 76 sgg.); con questa precisazione la dottrina della restauratio della caduta degli angeli da parte degli uomini predestinati al Paradiso era stata accolta nelle Sentenze di Pier Lombardo, II, dist. I, cap. 5, vol. I ii, p. 334 "De homine quoque in Scriptura interdum reperitur quod factus sit propter reparationem angelicae ruinae. Quod non ita est intelligendum quasi non fuisset homo factus si non peccasset Angelus, sed quia inter alias causas, ut praecipuas, haec etiam nonnulla existit"). Dante, affermando che l'uomo fu creato in un secondo momento ("poi"), sembra invece aderire alla forma meno ortodossa di questa credenza (cfr. Nardi 1985, pp. 250-53. Vedi anche Pd  XXX 130-132, dove Beatrice, mostrando a Dante la candida rosa e gli scanni su cui siedono i beati, precisa che ormai il numero perfetto dei beati sta per essere raggiunto: "Vedi nostra città quant'ella gira :/ vedi li nostri scanni sì ripieni / che poca gente più ci si disira").


Dante afferma che le verità sugli angeli rivelate dalla Scrittura e insegnate dalla Chiesa non contrastano con la cosmologia aristotelica delle Intelligenze celesti, anzi le forniscono il quadro complessivo di riferimento: i nove ordini angelici spiegano (narrano") l'esistenza dei nove cieli soggetti a movimento mentre il decimo (l'Empireo) sta a significare l'unità e l'immobilità ("stabilitade") di Dio che qui è sia l'Imperatore dell'Universo che il Primo Motore immobile di Aristotele.


Dante traduce i versi 664-5 del primo libro dell'Eneide (nate, meae vires ... solus / nate patris summi qui tela typhoea temnis") concordando "patris summi" con "nate" ("figlio del sommo padre") invece che con "tela" (i dardi del sommo padre) e quindi attribuendo questi ultimi al gigante Tifeo ("cioè quello gigante"). Il senso del brano virgiliano ne viene ovviamente stravolto. Si è peraltro ipotizzato che si tratti di uno stravolgimento consapevole:  facendo di Amore il figlio del Sommo Padre, un figlio per di più che non teme i dardi infernali, Dante  gli avrebbe conferito un valore figurale e cristologico. Cfr. Brugnoli 2002.


cfr. Metamorfosi, V, 365  Arma manusque meae, mea, nate, potentia".  Come nel caso di "Eneidos" (cfr. Cv III xi 16) e di "Tebaidos" (cfr. Cv III xi 16) il volgare di Dante trasforma in sostantivo maschile un genitivo femminile alla greca retto in latino da un "liber" spesso sottinteso ('in libro Metamorfoseos').  Vedi però Cv  IV xxv 6, 8  "nel libro primo di Tebe


seguendo il compendio delle migliori prove astronomiche presente nel Libro dell'Aggregazione'. Si tratta, come abbiamo già visto (cfr. Cv II ii 2) del  Liber aggregationis qui nominativamente citato, dove  Alfragano sostiene che a  Venere, Marte, Giove e Saturno vanno attribuiti tre movimenti: cursus qui videtur in orbe signorum  uniuscuiusque harum stellarum ... aggregatur ex tribus motibus tantum, videlicet motu stellae in orbe revolutionis, et motu centri revolutionis in orbe egredientis centri et motu omnium spaerarum aequali motui stellarum fixarum" (cap. XIV,  pp. 124-5). Dante interpreta correttamente il primo come il movimento di Venere nel suo epiciclo e il secondo come il movimento per cui Venere e l'epiciclo insieme si muovono circolarmente intorno ad un punto ("l'altro secondo che lo epiciclo si muove con tutto lo cielo"); in questo caso, però, egli omette di precisare che la rivoluzione avviene  intorno ad un centro che non coincide con il centro dell'universo (il "motus egredientis centri" di Alfragano, in termini tecnici il deferente) ed aggiunge la precisazione che questo avviene in sintonia con l'epiciclo del sole. Con il terzo movimento Venere, insieme agli altri pianeti, segue quello del cielo delle stelle fisse ("lo terzo secondo che tutto quello cielo si muove seguendo lo movimento della stellata spera"). Sempre seguendo (ma anche precisando) il testo di Alfragano, Dante, memore di quanto detto sopra (cfr. Cv II iii 5) articola il terzo movimento in due: quello, lentissimo, con cui il cielo delle stelle fisse si muove da occidente ad oriente un grado ogni cento anni e quello, velocissimo, con cui si muove da oriente ad occidente una volta ogni giorno astronomico ("ogni die naturale una fiata"). Mentre per il primo non sembrano esserci dubbi, per il secondo  Dante  afferma di non  sapere se esso sia causato da uno specifico motore ("se esso è da intelletto alcuno") o da un trascinamento ("rapina") puramente meccanico esercitato dal movimento del primo Mobile, cioè il nono cielo, o, con altro nome il Cristallino. Solo Dio lo sa e quindi sarebbe segno di arroganza intellettuale optare per una delle due soluzioni ("presuntuoso a decidere"; cfr. Cv III iv 10. In Pd XXVIII 70, invece, usando proprio il  verbo "rapire", Dante farà sua la seconda ipotesi, quella del resto comunemente accettata). In conclusione i movimenti a cui corrispondono con certezza altrettanti motori ("a questi tre movimenti sono tre movitori") sono tre. Tra filosofi ed astrologi Dante sceglie dunque la soluzione dei secondi, sia pure con una importante correzione, e cioè l'eliminazione del deferente: la distinzione tra un orbe il cui centro coincide perfettamente con il centro dell'universo e un altro che ha un centro non coincidente con il primo e sul quale il pianeta appare effettivamente muoversi è infatti difficilmente  conciliabile con il modello fisico del mondo che Dante ha qui in mente ed avrà anche nella Commedia.


il testo è dottrinalmente insostenibile dato che il contatto (tatto") è precisamente il modo con cui interagiscono le realtà corporee. Non sarebbe quindi fuori luogo tornare alla lezione "per tanto di virtù" attestata dal ramo principale della tradizione manoscritta, e considerare il "per tatto" presente in un solo manoscritto come correzione (erronea) di copista. Né è da escludere, come altra possibilità, che "per tatto", seguito da una lacuna, debba essere collegato a "corporalmente", come sua specificazione: "non corporalmente per tatto [ ma per ***] di virtù". Alberto Magno aveva impiegato in proposito l'immagine della forma presente nell'anima che muove la mano dell'artigiano in vista della produzione di un oggetto (Metaphysica  XI = XII, tr. 2, cap. 13, p. 500, ll. 70-74).


i rettorici", come in Cv I.ii.3, sono gli autori di testi di retorica conosciuti ed usati dal Medioevo. Nella frase seguente, infatti, Dante cita la Rhetorica ad Herennium pur senza nominarla  esplicitamente.


cfr. Rhetorica ad Herennium I  4  6 Auditores attentos habebimus si pollicebimur nos de rebus magnis, novis, inusitatis verba facturos".


che  è lungo'. Se dunque il raggio terrestre è misurato in 3250 miglia la distanza di Venere dalla terra sarà qualcosa di più di 542.750 miglia. Le misure derivano dal già citato Liber aggregationis di Alfragano, che al cap XXI, p. 146, dà la distanza in assoluto, lasciando sottintesa la misura del moltiplicando Et propinquior longitudo Veneris est 167 aequalis medietati diametri terrae quod est 542 et 750 miliaria" (cfr. Toynbee, p. 66). Dante, viceversa, lascia al lettore il calcolo fornendogli la lunghezza del raggio terrestre, ricavata peraltro sempre dal testo di Alfragano che nel cap. VIII aveva dato la misura del diametro. La distanza così calcolata (circa settecentomila  chilometri, visto che il miglio corrisponde circa a 1450 metri ) è decisamente inferiore a quella effettiva. Nonostante questo essa non poteva non colpire la fantasia dei lettori, e di Dante stesso. Anche il cosmo chiuso e finito dei medievali albergava lontananze che facevano apparire la terra come una "aiuola", come "l'infima lacuna dell'universo" (cfr. Pd  XXII 153; XXXIII 22-3).


cfr.  De consolatione philosophiae  IV, prosa 3, 19, p. 111). In realtà Boezio collega la vita asinina non all'assenza della ragione, ma alla pigrizia e all'insensibilità, in una descrizione dei malvagi in cui ad ogni vizio o insieme di vizi corrisponde un animale, interpretazione allegorica del mito di Circe.


il termine soave ha lo stesso significato di'.  L'accostamento dell'aggettivo suavis al participio passato del verbo suadeo può essere stato suggerito a Dante dalle Derivationes di Uguccione da Pisa per cui suadere equivale a suavia dare (s.v. Sueo, S 210, 2, p. 1121); cfr. Pd  XXXI 49 Vedea visi a carità suadi".


Per Dante il dubbio è risolvibile facilmente (leggiermente": senza sforzo): gli angeli del cielo di Venere possono produrre e mantenere ("salvare") il loro effetto solo in quelle realtà che possono fungere da sostrato all'azione del cielo che essi  muovono ("in quei subietti che sono sottoposti alla loro circulazione"); essi dunque tenderanno a trasferirlo da ciò che non è più soggetto alla loro attività ("quella parte che è fuori di loro podestade") a ciò che lo è ancora o lo diventa ("in quella che v'è dentro"); le anime separate dal corpo dopo la morte  ("partite da questa vita") non lo sono più, mentre quelle che vivificano un corpo lo sono ancora. Dunque, è la conclusione implicita, l'amore di Beatrice, ormai beata in cielo, non viene mantenuto, mentre viene acceso un altro amore per una donna che è ancora in vita. La risposta di Dante merita qualche riflessione. In primo luogo il ragionamento non sembra corretto: l'effetto d'amore, infatti, si è prodotto in Dante, che è ancora ben vivo e soggetto al movimento del terzo cielo, non in Beatrice. Ma soprattutto colpisce una trattazione dell'effetto d'amore come di un dato fisico oggettivo. Già nel terzo paragrafo di questo capitolo era intervenuto il modello dell'alternarsi necessario di generazioni e corruzioni. Qui esso viene ripreso e rafforzato con il riferimento alla natura umana che, come ogni altra specie, mantiene la sua struttura (la "forma umana") attraverso una successione continua di generanti e di generati  ("trasmuta la sua conservazione di padre in figlio") poiché non può mantenerla, come suo effetto, in un solo individuo per un periodo infinito ("non può in esso padre perpetualmente cotal suo effetto salvare"). La dottrina è aristotelica (cfr. De an. II, 4, 415 b 3-7). Ripresa  da Averroè (cfr.  De anima II, tc. 34, p. 182, ll. 51-56) era ormai al tempo di Dante una formula vulgata  (cfr. le Auctoritates Aristotelis,  p. 179, n. 58  "Nihil de numero corruptibilium contingit idem numero manere semper, tamen potest unum permanere in specie per generationem"). Dante però, applicandola all'azione degli Angeli -motori di Venere, fa dell'amore un prodotto  di cause naturali e come tale costante, al di là delle variazioni individuali, al di là degli amori, diremmo, "soggettivi".  In questo modello l'astro, e chi lo muove, raggia indifferentemente ogni tipo di amore (anche quello "folle" di Pd VIII 1-3): nel loro succedersi i singoli amori non alterano l'unità specifica dell'effetto più di quanto i singoli generati diversifichino l'unità della specie umana. Come ha giustamente notato Claudio Giunta commentando nel vol. I la canzone Amor che movi tua virtù da cielo Amore per Dante è qualcosa di più del dio della tradizione lirica: è una forza cosmica che pervade tutto l'universo, "per lo qual tutto il mondo si travaglia"; proprio nel Convivio si affermerà che ogni realtà, corpi semplici, minerali, vegetali, animali, è mossa da un suo "speziale amore" (III iii 2 sgg.), guidato da un "amore universale" (cfr. Cv. III viii 13).  Ma se è vero che alle radici di questo modo di pensare agisce un modello neoplatonico (impressionante è il raffronto che Giunta fa tra la canzone suddetta e il metro nono del  libro terzo del De consolatione Philosophiae ) è anche vero che, sulla scia di Alberto Magno, Dante lo ha ritrascritto in termini rigorosamente peripatetici. Amore è una forza cosmica nel senso strettamente fisico: agisce solo attraverso un mezzo corporeo (i cieli) e produce il suo effetto sulle anime solo attraverso le strutture corporee; sull'anima separata dal corpo ed ormai "divina" esso non ha più potere né si vede come si possano rivolgere domande o preghiere (cosa che Dante ha fatto nella canzone) a chi agisce secondo leggi del tutto impersonali; l'individuo stesso, in quanto unione di anima e di corpo  ("l'anima col corpo congiunti") viene qui definito come effetto naturale ("effetto di quella", cioè della natura umana): viene così dato fondamento all'affermazione precedente per cui l'anima unita al corpo è soggetta alla "circulazione" dei cieli causata dai loro motori. Solo dopo la morte ("poi ch'è partita") essa  dura eterna ("perpetualmente") rivelando la sua vera natura che è più alta di quella umana.


come il dubium così la digressio è un procedimento tipico dell'esegesi universitaria di testi filosofico-scientifici, più precisamente delle parafrasi di Alberto Magno agli scritti aristotelici.


almeno una parte che dura in eterno'. Il termine perpetuo" (lat. perpetuus), che anche nella sua forma avverbiale ("perpetuamente") Dante ha già usato più volte, ha sia in teologia che in filosofia, un valore tecnico per indicare una durata che ha un inizio, ma non ha una fine. Dietro all'affermazione del Convivio ("se noi rivolgiamo tutte le scritture de' filosofi") è probabilmente presente un testo del De natura et origine animae dove Alberto Magno afferma che tutte le scuole filosofiche, pur nella loro diversità, sono concordi nell'affermare che l'anima umana sopravvive oltre la morte: Alberto estende questa convinzione anche agli Epicurei (De natura et origine animae, tr. 2, cap. 13,  p. 36, ll. 5-8, 43-52 "Omnium Epicureorum opinione habetur quod anima immortalis est et secundum ea quae in corpore gessit, felicitatem vel infelicitatem habebit"; "Ex his igitur ... iam aliquis concipere poterit quod tam Peripatetici ... quam Stoici ... quam etiam Epicurei ... concorditer ab ipsa coacti veritate animam post dissolutionem corporis immortaliter vivere perpetuo tradiderunt"). E' dunque probabile che, al livello del Convivio, Dante non avesse ancora  motivo di collocare tra i dannati, come capofila e come seguaci dell'eresia per eccellenza, Epicuro e gli "epicuri che l'anima col corpo morta fanno" (If X 14-15. Cfr. Lucchesi 1987). Bisogna però dire che nel Commento al De anima (II, tr. 1, cap. 8,  p. 76, ll. 17-19) lo stesso Alberto  aveva attribuito agli Epicurei la dottrina della mortalità dell'intelletto con parole molto simili a quelle della Commedia: "Et ideo falsum est quod dixerunt Epicurei, intellectum extingui corpore extincto". Sulle motivazioni del doppio atteggiamento di Dante nei confronti dell'epicureismo del tutto persuasive sono le osservazioni di Giorgio Stabile curatore della voce Epicuro per l'Enciclopedia Dantesca,  riprodotta ora con lievissime modifiche in Stabile 2007, pp.  317-327.


Dante articola la sua dimostrazione dell'immortalità in quattro argomenti: 1. il consenso universale (viii 9); 2. le assurdità che sorgerebbero nell'ipotesi che questa credenza universale non corrispondesse a verità (viii 10-11); 3. l'impossibilità che il desiderio naturale dell'immortalità rimanga frustrato (viii 12); 4. l'esperienza della visione del futuro nei sogni (viii 13). Per quanto riguarda il primo argomento, sembrano sostenere (par volere") l'immortalità: 1. Aristotele, in particolare  ("massimamente") nel De anima ("in quello dell'Anima" è, come abbiamo già visto, un calcodal latino: 'in illo De anima', sottinteso' libro' ); 2. soprattutto ("massimamente") i filosofi stoici; 3. Cicerone, specialmente nel breve trattato ("libello") sulla vecchiaia ("vegliezza". Si tratta del De senectute); 4 tutti i poeti greci e latini che hanno scritto ("parlato") aderendo alle credenze pagane ("secondo la fede de' Gentili");  5. tutte le religioni (il termine "leggi" indica al tempo di Dante le grandi religioni  rivelate, intese come complesso di norme etico-giuridiche) e tutti coloro che vivono seguendo una qualche norma razionale ("qualunque altri vivono secondo alcuna ragione"). Ora, per quanto riguarda Aristotele è vero che alcuni passi particolarmente difficili del De anima  parlano dell'intelletto come di una realtà separata dalla materia, eterna ed incorruttibile (cfr. ad esempio II 2, 413 b 26-27; III,5, 430 a 23) e che tutti i suoi esegeti medievali concordano nel dire che esso "non est neque corpus neque virtus in corpore". Se, per lo Stagirita, l'intelletto si "moltiplicasse" nei singoli uomini garantendo così un'immortalità individuale e non fosse invece una realtà unica ed impersonale era  stato invece un problema dibattutissimo prima di Dante (basti pensare alla polemica di Tommaso contro Sigieri di Brabante e gli "averroisti") e, in forme diverse, tale rimase anche dopo, almeno fino a Pietro Pomponazzi. Per quanto riguarda gli Stoici, essi con tutta probabilità si identificano qui con i Pitagorici e i Platonici secondo la particolare classificazione delle scuole filosofiche usata da Alberto Magno: Pitagora e Platone, infatti, sono sempre stati considerati come i più convinti campioni della immortalità dell'anima. (vedi il Commento a Cv  III xiv 15). Riguardo a Cicerone, negli ultimi paragrafi del De senectute (xxi-xxiii) Catone il Vecchio esprime effettivamente la  convinzione dell'esistenza dopo la morte, di una vita che sola è degna di esser definita tale. Per quanto riguarda i poeti, che per Dante sono in qualche modo i testimoni privilegiati della "fede de' Gentili", egli avrà pensato senz'altro al sesto libro dell' Eneide, al viaggio di Enea nell'al di là ed il suo incontro con le anime dei defunti  (vv. 268 sgg. Ovviamente Dante non conosceva Lucrezio). Per quanto riguarda la lex Moysi (i Giudei) noi sappiamo che la credenza nell'immortalità dell'anima vi compare assai tardi, all'altezza dei libri dei Maccabei, ma la tradizione esegetica cristiana l'aveva considerata coestensiva a tutto il Vecchio Testamento. Per quanto invece concerne la lex Machometi ("saracino"-saraceno è l'equivalente medievale di musulmano) che essa promettesse un paradiso ai suoi fedeli (e sia pure un paradiso di gioie sensuali) era conoscenza vulgata (cfr. ad esempio lo Speculum Historiale di Vincenzo di Beauvais  XXII, cap. 6, pp. 921-922). Infine, a partire dalla metà del XIII secolo i Tartari erano divenuti per  la Cristianità occidentale oggetto prima di timore e poi di interesse politico-teologico: si pensava infatti che essi avrebbero potuto essere un valido alleato contro l'Islam, e pochi anni prima della stesura del Convivio, Egidio Romano compilava su incarico di Bonifacio VIII un testo (i Capitula fidei ad Tartarum Maiorem) che si pensava avrebbe aiutato la loro auspicata conversione. Un accenno alla credenza dei Mongoli-Tartari in una vita dopo la morte (ma una vita senza né Inferno né Paradiso) è nella Historia Mongalorum di Giovanni di Pian del Carpine.


i commentatori recenti, sulle tracce di Nardi (cfr. Nardi 1985, pp. 225-243) osservano come l'argomento del consenso universale  ('consensus gentium') fosse stato  fin dalla tarda antichità e fosse ancora al tempo di Dante usato comunemente a favore dell'immortalità dell'anima (cfr. ad esempio Seneca, Lettere a Lucilio, 117.6).  Dante però non si ferma qui perché dimostra che se  questa credenza, che è anche una speranza, fosse falsa  ne deriverebbe una conseguenza impossibile (seguiterebbe una impossibilitade") che sarebbe orribile anche solo enunciare ("che pure a retraere sarebbe orribile"), in quanto contraddirebbe ad una premessa da tutti accettata ("ciascuno è certo" "nullo lo niega": nessuno lo nega): che la natura umana è la più perfetta ("perfettissima") tra tutte le specie animali presenti nel mondo sublunare ("di qua giù", per escludere la natura angelica). Ora, molti animali  ("molti che vivono") privi di ragione ("bruti"), sono completamente mortali e non possiedono questa speranza. Dunque il possederla senza poterla realizzare sarebbe per l'uomo un difetto che lo renderebbe inferiore a tutte le altre specie animali ("di nullo altro animale"), tanto più che molti si sono comportati prendendola tanto seriamente da sacrificarle la vita terrena ("hanno dato questa vita per quella". Ne conseguirebbe ("seguiterebbe") l'assurdo che l'animale perfettissimo sarebbe imperfettissimo: proprio la razionalità che lo rende superiore agli altri animali ("che è sua perfezione maggiore") sarebbe causa di questo difetto. Questo, risulta, anche solo a dirlo ("pare a dire") come qualcosa di assolutamente mostruoso ("del tutto diverso").      * ARISTOTILE L'AFFERMA ...: cfr. De partibus animalium II 10, 656 a 3-8. Nella raccolta degli scritti zoologici aristotelici tradotti dall'arabo da Michele Scoto sotto il titolo onnicomprensivo di Libri de animalibus (cfr. Cv II iii 2) il dodicesimo libro corrisponde al secondo del De partibus animalium.


l'abbandono della vita presente nella certezza di una vita futura viene qui espresso chiaramente nei termini di una scelta volontaria e non imposta (corsero alla morte"). Più che ai martiri cristiani potremmo allora pensare a quei filosofi pagani che, convinti dell'immortalità dell'anima, si diedero la morte per vivere una vita migliore, secondo una tradizione che risale almeno alle Divinae Institutiones di Lattanzio e che ritroviamo nello Speculum Historiale di Vincenzo di Beauvais (III, cap. 44, De Empedocle et Parmenide philosophis, ed. cit., p. 101; cap. 78, De appetitu mortis ob desiderium immortalitatis, ed. cit., p.p. 109-110,; V, cap. 26, De Zenone et Crysippo Stoicorum principibus, ed. cit., p. 144), nel De vita et moribus philosophorum dello pseudo-Burley (capp. 29 Crisippus;  48 Empedocles; 51 Plato; 78 Zenon rispettivamente alle pp. 108, 190, 232, 304) e nell'anonimo Fiore di  filosafi  e d'altri savi e imperadori (s.v. Platone), p. 125). A questa tradizione dovrebbe essere allora riferita l 'espressione  "poi che detto è".


si tratta dei sogni in cui, per dirla con il conte Ugolino, vengono squarciati i velami del futuro (cfr.  If XXXIII, 27). Nel piccolo trattato intitolato De divinatione per somnum Aristotele aveva negato che il futuro potesse rendersi presente nei sogni, ma tutta la tradizione medievale non aveva seguito in questo il Filosofo. Già Alberto Magno aveva affermato che non esiste praticamente nessuno che non abbia avuto questa esperienza Vix arbitror quemquam inveniri hominem qui non de multis futuris praemonitus sit per suiipsius somnia" (cfr. De somno et vigilia III, tr. I, cap. 2, p. 17). Questo fatto (o presunto tale. Aristotele attribuiva infatti i casi esperiti di corrispondenza tra sogni ed avvenimenti alla pura casualità) era stato usato effettivamente come argomento a favore dell'immortalità dell'anima. La conoscenza del futuro, infatti, non poteva essere frutto di congettura umana; solo una realtà  immortale e quindi capace di trascendere il tempo e di avere il futuro come presente era in grado di possederla e di donarla ("con ciò sia cosa che immortale convenga essere lo rivelante". A questa connessione tra immortalità e presenzialità, inespressa nel testo, mi sembra si riferisca il "se bene si pensa sottilmente", cioè analizzando a fondo i fatti). Che le anime umane fossero capaci di ricevere queste rivelazioni era poi segno della loro affinità con il rivelante immortale, secondo uno schema già presente nel Fedone, riproposto da Alberto Magno (cfr. De natura et origine animae tr. 2, cap. 6, p. 28, ll. 45-50  "Constat quod horum receptio non est nisi secundum conformitatem animae humanae ad intellectus supernos et caelestes ... et ideo nec perire potest  huiusmodi substantia recipiens talia oracula"). Dante interviene riconducendo il generico principio della somiglianza ad un preciso assioma della filosofia naturale: tra ciò che viene mosso ricevendo una forma  ("o vero informato") e ciò che muove producendo la forma, quando il rapporto sia senza mediazioni ("informatore immediato"), deve esistere un  rapporto proporzionale ("debba avere proporzione"); ora tra ciò che immortale e ciò che è mortale non esiste alcuna proporzione ("nulla sia proporzione"); quindi ciò che è "informato" da una realtà immortale deve essere immortale. La premessa maggiore di questo sillogismo ha il suo fondamento in Aristotele (cfr. De generatione I 7, 323 b 30); viceversa lo Stagirita non ha mai affermato apertamente l'improporzionalità tra mortale ed immortale (il testo del De caelo citato dai commentatori e dalla edizione Brambilla Ageno riguarda l'incommensurabilità tra finito ed infinito, in un contesto prettamente fisico). I suoi esegeti medievali, basandosi su Metaph. III  4, 1000 a 5 sgg. gli hanno però attribuito l'assioma per cui i principi delle cose corruttibili (mortali) e quelli delle cose incorruttibili (immortali) sono specificamente diversi. La diversità di opinioni che Dante dice di avere riscontrato ("le diverse oppinioni ch'io di ciò ritruovo") relativamente alla natura corporea o incorporea delle cause dei sogni divinatori  è presente nella parafrasi al De somno et vigilia di Alberto Magno (III, tr. 1, capp. 7-9, pp. 186-190) dove vengono presentate e criticate le posizioni di Averroè, Alfarabi, Isaac Israeli, sostenitori di una relazione immediata tra intelligenze ed anima umana ("rivelante incorporeo") e si argomenta invece a favore di un'azione dei corpi celesti ("rivelante corporeo") che comunque, nella fisica aristotelica, non sono soggetti a generazione e corruzione.  Su tutta questa sezione del Convivio cfr. Nardi 1985,  pp. 225-243.


contaminazione di due versetti del Vangelo di Giovanni: "Ego sum via, veritas et vita" (14, 6) e "Ego sum lux mundi" (8, 12).


le argomentazioni razionali a favore dell'immortalità dell'anima non mostrano la verità con certezza assoluta, ma sono sempre in qualche modo soggette a discussione. Questo dipende (incontra") dal fatto che la luce intellettuale della nostra parte immortale (l'anima) finché è mescolata con la nostra componente mortale (il corpo) è come offuscata da un'ombra (cfr. Alberto Magno, De causis et processu universitatis, I, tr. 4, c. 2, p. 44, ll. 16-19 "anima ...propter dependentiam ad corpus necesse est quod primae limpiditatis et sinceritatis patiatur adumbrationem").


per fondare scientificamente il fenomeno dell'innamoramento attraverso gli occhi viene qui introdotta dalla consueta formula 'tecnica' (e qui si vuol sapere": 'et hic sciendum est') una breve spiegazione della struttura della sensazione visiva: nonostante più oggetti possano contemporaneamente ("a un'ora") colpire l'occhio, tuttavia ("veramente" con valore avversativo, dal latino verumtamen ) vediamo in senso proprio ("veramente", questa volta dal latino vere) solo quello che raggiunge il centro ("la punta") della pupilla seguendo una linea retta; solo un tale oggetto si imprime in maniera permanente ("si suggella") nella facoltà della immaginazione (imaginatio è il termine tecnico con cui i commentatori arabi e latini del De anima di Aristotele indicano la facoltà che ha capacità di trattenere l'immagine di un oggetto in assenza dell'oggetto stesso) L'amore nasce sì dalla vista, ma solo se la forma dell'oggetto amato si fissa nell'immaginazione; per l'uso della stessa metafora a proposito della memoria cfr. nota a Cv I viii 12). Questo perché ("però che") il nervo che è il veicolo fisiologico della capacità  di vedere ("per lo quale corre lo spirito visivo") procede dal cervello al centro della pupilla in linea retta. Possiamo osservare come, nel solco della tradizione della scienza ottica medievale, questa spiegazione unisca elementi geometrici (la visione per linea retta) e anatomico- fisiologici  (il nervo ottico). Nel primo caso i commentatori richiamano giustamente un brano del De sensu et sensato dove Alberto Magno sostiene che la vista più intensa  ("fortior visus" ) si ha lungo  linea  retta che costituisce l'asse della piramide visiva che ha come vertice l'occhio e come base l'oggetto e che coincide con l'asse della pupilla (si tratta di una "recta immutatio ad centrum oculi directa"). La stessa dottrina è presente nella Perspectiva di Ruggero Bacone (cfr. Parronchi 1959, pp 5, 103, 27-28), ma come nota giustamente Simon Gilson, richiamandosi alla enciclopedia di Bartolomeo Anglico, il De naturis rerum, si trattava di dottrine ormai  ampiamente diffuse (cfr. Gilson² 1997, pp. 193-4). E' invece di origine galenica la dottrina  per cui gli spiriti animali, partendo dal cervello, raggiungono gli organi periferici, ed al cervello ritornano rendendo possibili le sensazioni. Una teoria generale della visione verrà presentata in Cv  III ix 7-8. In questo brano le nozioni di ottica sono funzionali alla spiegazione dell'incontro degli sguardi amorosi: gli occhi che guardano altri occhi  non possono fare a meno di  essere a loro volta guardati ("sì che esso non sia veduto da lui"); le loro immagini ("la sua forma") si incrociano per la medesima linea retta, ed è su questa linea retta ("nel dirizzare di questa linea") che Amore, per cui ogni difesa è fragile ("colui al quale ogni arme è leggiere") scocca il suo arco. Come poi avverrà in maniera più continua e complessa nella Commedia, qui Dante intreccia tra di loro linguaggi assi diversi come quello della scienza e della mitologia amorosa.


più che al testo latino di De an. II, 2, 414 a 11-12 (Videtur ... in patiente et disposito activorum inesse actio") cui rimanda Busnelli  ripreso da Vasoli, Dante si rifà qui alle Auctoritates Aristotelis (p. 179 n. 55) "actus activorum sunt in patiente praedisposito" (cfr.  Ricklin ). A questo principio aristotelico Dante si riferirà anche in Cv  IV xx 7.


non senza una qualche fluttuazione'. Cfr. De consolatione philosophiae II, prosa 1, 6, p. 28 Verum omnis subita mutatio rerum non sine quodam quasi fluctu contingit animorum",  che Dante traduce alla lettera (probabilmente, nel codice a sua disposizione, egli leggeva 'fluxu' e non 'fluctu'. Cfr. Cv  III vii 2, dove viene reso con "discorrimento" il termine influxio presente nella traduzione latina del Liber de causis).


il termine 'pius' che Dante rende con  pietoso" è  nell'Eneide attributo costante di Enea.


in questo paragrafo e nei seguenti Dante polemizza contro il modo approssimativo con cui  vengono considerate  virtù, o comunque disposizioni d'animo, come pietà  e cortesia.  In entrambi i casi si tratta di una mancanza di analisi per cui la gente comune (la volgar gente") scambia il genere (pietà, cortesia) con una delle sue specie (misericordia, larghezza-liberalità). Già Tommaso aveva  fatto del "dolersi del male altrui" ("habere miserum cor super miseria alterius", Summa Theologiae  IIa-IIae, q. 30, a. 1, respondeo) una caratteristica della misericordia e nella Retorica, Aristotele aveva classificato la misericordia  (traduzione latina del greco eleos) tra le passioni (cfr. Rhet. II 8, 1385 b 12 sgg.).  Ma che la pietà sia una disposizione virtuosa ("nobile disposizione") di cui la misericordia, l'amore ed altre passioni  che ci fanno attenti verso il prossimo ("passioni caritative") sono effetti particolari ("speziale effetto") è dottrina propria di Dante, anche se un richiamo potrebbe essere fatto a De civitate Dei X 1, p. 447 dove si osserva che il termine eusebeia (pietas) in sé riservato al culto divino, "pro misericordia Graecorum vulgus usurpat". Sulla pietà Dante tornerà in Cv  IV xix precisando che si tratta di una "buona disposizione da natura data", anteriore quindi ad ogni processo di raggiungimento delle virtù più propriamente morali.


traduzione di Ecl. 5, 12  Est et alia infirmitas pessima quam vidi sub sole, divitiae conservatae in malum domini sui"  ('in malum': "a detrimento").


si tratta del De consolatione philosophiae, già utilizzato in Cv I ii 13; II vii 4 e che sarà ancora ampiamente presente nel resto del trattato.  In realtà, come è stato fatto notare sia da Vasoli che soprattutto da Ricklin, il testo di Boezio era uno dei più conosciuti e diffusi nel Medioevo (vedi il Commento a Cv  I ii 13). Come nel resto d'Italia anche a Firenze, nel XIV secolo il De consolatione era usato come libro di testo per gli studenti di latino giunti al termine del primo ciclo di letture, i cosiddetti 'auctores minores' (Lapo Mazzei in una lettera affermerà che  Boezio ... si legge a corso in ogni scuola ai più giovani". Cfr. Black-Pomaro 2000, pp. 3 sgg. ); un fiorentino contemporaneo di Dante,  Bono Giamboni,  lo aveva utilizzato a modello nel suo Libro de' vizi e delle virtù. Potremmo pensare che con l'espressione "non conosciuto" Dante voglia dire che il vero e profondo significato  del testo è sfuggito e sfugge a chi lo usa come semplice mezzo di apprendimento del latino. Nei fatti le glosse presenti nei manoscritti fiorentini del De consolatione, sembrano essere di carattere esclusivamente grammaticale e non filosofico. Cfr. Black-G. Pomaro 2000, pp. 8-11.


amicizia'. Si tratta  del dialogo Laelius de amicitia.


aveva parlato del modo con cui Lelio aveva alleviato il proprio dolore'. Nel dialogo (I, 3-4) Lelio afferma che il dolore per la perdita dell'amico viene mitigato dalla certezza che la morte non ha potuto fargli alcun male. Come ha rilevato il Davis, il testo di Cicerone era presente nella Biblioteca del Convento domenicano di Santa Maria Novella ed utilizzato sicuramente da Remigio de' Girolami (cfr. Davis 1988, pp. 161-162).


ma non senza l'intervento della volontà divina'. L' indefinitezza della causa è per Aristotele (cfr. Phys. II 4) caratteristica degli eventi casuali e fortuiti: i primi sono coincidenze nell'ambito delle produzioni naturali, i secondi riguardano il mondo delle azioni umane (come esempio dei secondi Boezio dà il trovare un mucchio d'oro, auri pondus", zappando il proprio campo. Cfr. De consolatione V, prosa 1, 13, p. 137. L'esempio diverrà standard per i pensatori medievali). Ma lo Stagirita non sembra propenso a farne una causa occulta, cioè indeterminata solo per la nostra mente finita. Collegare la Fortuna e il fortuito a Dio ed alla sua provvidenza il cui agire ci sfugge è piuttosto, come abbiamo visto (cfr. il Commento a Cv I iii 4) una posizione di Agostino, ripresa in maniera più tecnicamente filosofica da Tommaso. Cfr. Summa contra Gentiles III cap. 92, n. 2672  "Aliquod fortuitum bonum vel malum potest contingere homini et per comparationem ad ipsum, et per comparationem ad caelestia corpora et per comparationem ad angelos, non autem per comparationem ad Deum. Nam per comparationem ad ipsum, non solum in rebus humanis, sed nec in aliqua re potest esse aliquid casuale et improvisum". (collego la frase "non forse senza divino imperio" non a  "io trovai", ma, come fa anche Inglese, a "fuori dell'intenzione trova oro, la quale occulta cagione presenta": mi sembra che qui venga espresso un principio generale, quello per cui la "cagione occulta", è riconducibile in ultima analisi alla volontà divina, di cui il caso di Dante è solo una istanza particolare).


nomi di autori', cioè, ancora una volta di coloro che hanno trovato o sistematizzato le varie scienze (fisica, astronomia, medicina...) rendendole poi disponibili in opere scritte (libri"). In che modo tramite le letture di Boezio e di Cicerone Dante avesse potuto trovare questo tesoro non risulta del tutto chiaro. Nel De amicitia tra i personaggi greci e romani citati non compare un solo filosofo. Per quanto riguarda il De consolatione, gli unici contesti strettamente filosofici in cui si parla di Platone e di Aristotele sono nel quinto libro e riguardano: a) la dottrina della fortuna.  b) la distinzione tra eternità di Dio e perpetuità del mondo (tutte le altre citazioni sono puramente esornative) ma non rimandano né a scienze né a libri. Una spiegazione possibile è che Dante abbia letto il De consolatione corredata un Commento (l'ipotesi è sostenuta,  per altri motivi, da Antonio D'Andrea, che punta sul Commento dello pseudo-Tommaso; cfr.  D' Andrea 1980, pp. 26-31). In ogni caso, come ha giustamente notato P. Boyde, Dante, leggendo Boezio avrà potuto sperimentare il fascino della definizione esatta e dei procedimenti strettamente argomentativi (cfr. Boyde 1984, p. 58).


'signora' . Che la filosofia fosse la donna" di autori come Platone ed Aristotele poteva risultare chiaro dal contesto del De consolatione (è infatti la Filosofia che parla di loro come di suoi conoscenti e discepoli: "Plato et Aristoteles mei").


'a malapena, difficilmente potevo distoglierla da lei'. La personificazione della filosofia come una donna che viene in soccorso di un infelice (quindi gentile") risale ovviamente a Boezio. Nel Medioevo questa immagine si era fusa con la figura della Sapienza figlia di Dio protagonista di alcuni libri della Bibbia. Vedi nota a Cv II xii 9.


comunicando lo stato in cui mi trovavo in maniera indiretta, presentando un'altra situazione (altre cose", in questo caso l'amore verso una donna reale) come una sua immagine o prefigurazione ("figura"). Il termine "figura" nell'esegesi biblica, a partire da San Paolo (cfr. Cor I, 10, 1-11) indica di norma un personaggio realmente vissuto o un episodio realmente accaduto del Vecchio Testamento che solo alla luce di ciò che si dice nel Nuovo trova la sua più profonda verità: il dono della manna nel deserto rimanda, come a suo compimento,  al corpo di Cristo offerto come pane (cfr. nota a Cv I i 6-8). Auerbach ha mostrato come Dante applichi questo modello alla esperienza del suo amore reale per Beatrice (cfr. Auerbach 1963, pp. 176-226). Le frasi immediatamente seguenti sembrerebbero però escludere l'applicazione di questo modello al rapporto tra la "donna gentile" e la Filosofia. Dante afferma infatti che ha parlato sotto figura perché a) nessuna poesia in volgare ("rima di volgare") sarebbe stata degna di parlare direttamente ("poetare palesemente") della filosofia ("la donna di cu' io m'innamorava"); b) i destinatari della canzone ("gli uditori") non si trovavano nella disposizione giusta ("bene disposti") per cogliere facilmente ("leggiere") il senso vero ("non fittizio") delle sue parole; c) infine perché da parte loro ("per loro") non si sarebbe creduto al senso vero ("sentenza vera") con altrettanta facilità che a quello figurato ("come alla fittizia"). Tutti infatti credevano ("però che di vero si credea del tutto") che Dante fosse innamorato di una donna reale ("disposto a quello amore") piuttosto che della filosofia ("che non si credea di questo"). Dunque Dante ribadisce qui quanto già detto in Cv  I i 18: la canzone avuto fin dall' origine un carattere allegorico. Ma, allo stesso tempo, la giustificazione di questo procedimento rimanda ad una situazione reale: non solo il pubblico di Dante non era preparato a comprendere una scrittura allegorica (cfr. Cv II xi 7), ma era fermamente convinto che una poesia d'amore per una donna corrispondesse, nel caso specifico, ad un amore reale per una donna reale, e questo evidentemente non senza motivo (cfr. Cv  II.ii.16). Ancora una volta dietro tutto questo complesso gioco di specchi si mostra e  insieme si nasconde l'episodio della donna gentile nella Vita Nova che può benissimo esser stato vissuto retrospettivamente come figura dell'innamoramento per la Filosofia.


in queste poche parole del Convivio è condensata una storia complessa di rappresentazioni ed elogi della Filosofia come Sapienza divina. Abbiamo già visto che la personificazione della Filosofia in una domina bellissima e nobilissima risale originariamente al De consolatione Philosophiae. Molti commentatori altomedievali, nell'ambito di complesse allegorie tese a cristianizzare il testo di Boezio, l' avevano accomunata alla  Sapientia Dei (cfr. Courcelle 1967, D'Alverny 1946). Ma anche più tardi questa linea interpretativa continuò a funzionare entro la nuova cultura universitaria. Una serie di orazioni in lode della filosofia tenute a Bologna pochi decenni dopo la composizione del Convivio varia all'infinito l' immagine della domina ricorrendo a paralleli con le donne della sacra Scrittura (Abigail, le donne gloriosae et gratiosae" dei Proverbi, addirittura la "mulier amicta sole" dell'Apocalisse). Alcune di queste composizioni la identificano espressamente con la Sapienza biblica, facendone quindi implicitamente una figlia di Dio (cfr. Fioravanti 1992, p. 173). Quanto al suo carattere "regale" un testo diffusissimo come il De disciplina scolarium, attribuito allo stesso Boezio, definiva la filosofia 'imperialis domina'. L'attributo sarebbe stato ripreso in ambiente universitario intorno al 1250  (cfr. l'elogio della Filosofia composto dal magister artium Aubry de Reims  in Gauthier 1984, p. 37).


lo presuppone'. Dante utilizza la dottrina aristotelica comunemente accettata dai pensatori medievali secondo cui ogni scienza si distingue dalle altre per il campo specifico di realtà di cui tratta e che le fa, per così dire, da sostrato (subietto": subiectum). L' esistenza del proprio oggetto è il fondamento ultimo della scienza corrispondente e in quanto tale è un presupposto non deducibile: la fisica non dimostra l'esistenza del movimento, né la matematica quella della quantità. Per il principio generale cfr. An. Post   I  9, 76 a 16-17.  La stessa dottrina è presentata da Dante all'inizio del De vulgari eloquentia "Sed quia unamquamque doctrinam oportet non probare, sed suum aperire subiectum, ut sciatur quid sit id super quod illa versatur ("si muove intorno") ..." (I.i.2)


portare alla loro perfezione le realtà che sono in condizione di accoglierla'.  Come già detto in Cv  I xiii 3, due sono le perfezioni" possedute da ogni realtà, e soprattutto da quelle più alte come l'uomo: una "perfezione prima" che la distingue specificamente dalle altre, e che non è se non la sua forma sostanziale, e una "perfezione seconda" che consiste nell'attuazione piena delle proprie capacità naturali. Come dice Tommaso nel Commento all' Etica Nicomachea " (I, lectio 1, n.12 ) "prima perfectio se habet per modum formae, secunda per modum operationis". L'analogia tra cieli e scienze consiste per Dante nel fatto che i primi sono causa della perfezione prima; essi infatti sono la causa della produzione (sono "cagione di induzione") nelle realtà predisposte ("nelle disposte cose") delle forme che danno origine alle varie sostanze ("della generazione sustanziale");  le scienze, a loro volta, possedute nella maniera piena e costante indicata ancora una volta dal termine "abito", producono in noi la perfezione seconda, la conoscenza del vero ("per le quali potemo la veritade speculare"), cioè l'attività più alta e perfetta dell'uomo ("ultima perfezione nostra". La citazione di Aristotele si riferisce a Eth. Nic.  VI  2, 1139 a 27). Per costruire l'analogia Dante presenta come comune a tutti i  filosofi la dottrina secondo cui  i cieli  producendo le forme  delle realtà terrestri (anime, nel caso degli esseri viventi) e  immettendole  nella materia, producono così le varie sostanze, nonostante che poi i vari pensatori si differenzino nell'individuare il modo e il soggetto preciso di questa azione ("avvegna che questo diversamente pongano"). La breve dossografia filosofica al riguardo è un modello di quel lavoro 'à bricolage' che caratterizza alcune parti del discorso dantesco: che Socrate, Platone ed un misterioso Dionisio academico abbiano sostenuto che le forme e soprattutto le anime umane derivano dalle stelle rimanda  direttamente alla parafrasi di Alberto Magno al De somno et vigilia  che a sua volta aveva già costruito la sua informazione utilizzando frammenti di fonti diverse ("Plato autem et Socrates praeceptor eius, sed et illius praeceptor in philosophia Dionysius Academiae praecipuus Stoicorum, dicunt concorditer omnes a comparibus stellis animas descendisse" III tr. 1, cap. 8, p. 187);  quanto alla posizione per cui  le forme sono prodotte non dai corpi celesti, ma dai loro motori, essa era stata attribuita a Platone ancora una volta da Alberto Magno nel suo De intellectu et intelligibili  (" Et videtur Plato velle quod intellectualitas in homine et sensibilitas in brutis ... effluat a motoribus orbium et stellarum" I tr. 1, cap.  4, p. 48). Che la stessa cosa avessero pensato Avicenna ed Algazel (Al-Ghazali, filosofo e teologo islamico del XII secolo)  poteva essere ricavato da un altro brano di Alberto, e precisamente dalla parafrasi al  De anima, un'opera in cui i due pensatori arabi sono sempre citati insieme ("dicunt isti splendorem intelligentiarum dare formas" III tr. 2, cap. 8, p. 188). Per quanto riguarda Aristotele, nella sua teoria della generazione lo Stagirita aveva effettivamente sottolineato la particolarità del calore presente nello sperma; esso non coagula o dissecca in maniera meccanica come il fuoco, ma organizza e trasforma in maniera intelligente la materia producendo un altro essere vivente e per questo è assimilabile al calore degli astri, in particolare del sole, che è principio di generazione per animali e piante (cfr. De gen. anim.  II 3, 736 b 43sgg.). Dante enfatizza questo legame per ricondurre anche lo Stagirita alla posizione per cui i cieli "sono cagione della generazione sustanziale". La dottrina peripatetica dell'origine dell'anima verrà illustrata più dettagliatamente nel capitolo XXI del IV trattato, dove ricomparirà parte di questa dossografia.


rapporto'. Come esiste una analogia tra i cieli e le scienze in generale, così ne esiste una in particolare tra i singoli cieli e le singole scienze e questo spiega perché Dante abbia parlato del terzo dei dieci cieli. La analogia (comparazione") riguarda non solo la quantità (dieci cieli corrispondono a dieci scienze), ma soprattutto l'ordine: a quello con cui si dispongono i cieli corrisponderà quello con cui si dispongono le scienze. La serie dei primi è data dalla progressiva distanza dal centro della terra: i sette orbi planetari (Luna, Mercurio, Venere, Sole, Marte, Giove, Saturno) più vicini a noi ("primi a noi"), poi il cielo delle stelle fisse, poi il primo mobile, infine l'Empireo, l'unico immobile ("quieto"). La corrispondente seriazione  delle scienze ("ai sette primi rispondono le sette scienze ...") era in parte già definita dalla cultura del tempo, in parte è creazione autonoma di Dante. Che il sistema delle discipline si articolasse nelle arti liberali del Trivio, arti "sermocinali", cioè della parola e in quelle del Quadrivio (o Quadruvio, seguendo il De consolatione philosophiae di Boezio) arti "reali", cioè delle cose, che quindi esse fossero sette era dottrina comune e, per limitarci alla Firenze dantesca, presente nella Rettorica di Brunetto Latini. C'è semmai da notare che l'ordine era per alcuni aspetti ancora fluttuante. Così in alcune classificazioni la Dialettica viene dopo la Retorica e normalmente la Musica segue non solo l'Aritmetica, ma anche la Geometria e l'Astronomia-Astrologia. Lo stesso parallelo tra pianeti ed arti liberali era stato formulato prima di Dante dall' Anticlaudianus di Alano di Lilla (cfr. Johnston 1930, pp. 34-35)   dal De naturis rerum di Alexander Neckam (II 173, pp. 282-4), dalla Rhetorica Novissima di Boncompagno da Signa (cfr. Wieruszowski, pp. 506-508)  e in una forma identica a quella del Convivio, da Michele Scoto nel suo Liber introductorius. (vedi Ricklin). In ambiente toscano ed in volgare questa corrispondenza era stata accettata (ma solo in linea generale) da Ristoro d'Arezzo nelLa composizione del mondo colle sue cascioni II viii 6, p. 202) "E anco saràno sette arti liberali ... sì che ciascheduno planeto avarà la sua". Ma, a differenza di Dante, nessuno aveva mostrato "la ragione perché ciò sia", analizzando (e sia pure "brievemente") cielo per cielo e scienza per scienza le ragioni dell'analogia.  Inoltre tutti, tranne Boncompagno, si erano limitati alla corrispondenza sette a sette, parlando solo di pianeti, senza introdurre né cielo delle stelle fisse, né il primo mobile, né l'Empireo. Bisogna allora dire che tra fine del XII secolo e la prima metà del XIII ai testi classici che identificavano le sette arti liberali si era aggiunto un patrimonio scientifico-filosofico infinitamente più ricco: gli scritti di filosofia naturale, la Metafisica, l' Etica di Aristotele avevano inevitabilmente modificato la struttura del sapere; strettamente legato ai trattati del Corpus aristotelicum era comparso un nuovo modello di classificazione delle scienze. Il quadro si era così complicato: le sette arti liberali non erano state rifiutate, ma erano diventate parti di più complessi schemi classificatori (per limitarci ancora una volta a Firenze è esemplare la Divisio philosophiae presentata, quasi negli stessi anni del Convivio, da Remigio de' Girolami. Cfr. Panella 1981). Dante però continua ad utilizzare lo schema vulgato e preferisce procedere per aggiunta, considerando le sette arti come gradini inferiori e propedeutici al nuovo sapere. Questo procedimento, già utilizzato da Tommaso nel Commento al De trinitate di Boezio (q. 5, a. 1, ad tertium), corrisponde più che ad astratti modelli classificatori, alla struttura effettiva della formazione universitaria, almeno per gli anni intorno alla metà del '200. Così come dopo i cieli dei pianeti viene l'ottava sfera, quella del cielo stellato, nel curriculum  normale dopo le sette arti del Trivio e del Quadrivio vengono la "scienza naturale che Fisica si chiama" e la Metafisica (per la Metafisica come "prima scienza" cfr. nota a Cv I i 1). Come sottolinea giustamente  Helene Wieruszowski, lo schema di Dante rispecchia anche un nuovo curriculum di studi, quello dell'Università di Parigi e degli Studia degli ordini mendicanti, mentre quello di Boncompagno, che pure aggiunge tre ulteriori scienze alle sette arti liberali, identificandole con la medicina, diritto civile e diritto canonico, rispecchia la situazione all'Università di Bologna nella prima metà del XIII secolo (cfr.  Wieruszowski 1971, pp. 509-12)