si tratta delle macchie lunari che qui Dante spiega col fatto che il corpo della luna è in alcune parti più raro che in altre (la quale non è altro che raritade del suo corpo"). In queste parti i raggi solari che illuminano il pianeta non trovarno un limite ("non possono terminare") che funzioni come uno specchio da cui riflettersi ("ripercuotersi") come invece avviene nel resto della luna; esse dunque appaiono non luminose, ma oscure. Nardi ha sottolineato che questo tipo di spiegazione era già stato offerto da Averroè nel suo trattato De substantia orbis  (cfr. Nardi 1967, pp.1-39): esso era stato ripreso ed ampliato nel Roman de la Rose (cfr. Ottaviani 2004, pp 114-115). Nel Paradiso,  nel cielo appunto della luna, Beatrice mostrerà a Dante come la teoria  qui esposta sia del tutto inadatta a render ragione del fenomeno delle macchie  lunari  e porrà la causa del diverso grado di splendore dei corpi celesti non più in un principio materiale ("raro e denso"), ma in uno formale (la diversa natura delle intelligenze separate che informano i diversi cieli. Cfr. Pd II 58 sgg.).


cfr. Ars Poetica, 70-71 Multa renascentur quae iam cecidere ... vocabula". Che la Grammatica sia caratterizzata  come la luna dalla variabilità contrasta chiaramente con quanto affermato in Cv I v 7-8 dove la  mutevolezza dei vocaboli è propria delle lingue volgari, non del latino-grammatica, che è "perpetuo ed  incorruttibile". Colpisce poi il fatto che qui la variabilità sia  estesa dal campo del lessico a quello delle strutture sintattiche ("construzioni"). Tutti i teorici della grammatica, nel XIII secolo, sia a Parigi (Boezio di Dacia, Martino di Dacia) che a Bologna (Gentile da Cingoli), erano infatti d'accordo nel ritenerle, al di sotto  delle differenze lessicali, comuni a tutte le lingue, modi di significare fondati sulla trama stessa dell'essere (per un tentativo di interpretazione di questo contrasto cfr. Grayson 1965).


la dialettica  è pienamente (perfettamente") espressa ("compilata") e conclusa ("terminata") in quei determinati testi ("in quello tanto testo") che formano l' Organon aristotelico. Con il termine Ars Vetus ("Arte Vecchia") si indicavano i primi trattati dell' Organon (Categorie e De interpretatione, preceduti dalla Introduzione di Porfirio) che erano sempre rimasti a disposizione del mondo latino. L' Ars Nova ("Arte Nuova") comprendeva invece le opere tradotte alla fine del XII secolo: Analitici Primi e Secondi, Topici, Confutazioni sofistiche.


la Dialettica, in misura molto maggiore che ogni altra scienza, utilizza argomenti non dimostrativi in assoluto, ma solo probabili, ed in alcuni casi anche studiatamente fallaci. (sofistici") e quindi non mostra sempre lo splendore della verità. La caratterizzazione dantesca non è in sintonia con la concezione, sostenuta da Agostino e ripresa da un "dialettico" come Abelardo, che fa della Dialettica la scienza della verità e la madre di tutte le scienze (sono piuttosto la critica e la satira della Dialettica che sottolineano il suo carattere ingannatore o comunque inutilmente complicato). E' vero che, con la conoscenza completa dell' Organon aristotelico, si tenderà a distinguere tra logica e dialettica, facendo della seconda una parte della prima e più precisamente quella che argomenta partendo da proposizioni solo probabili e le cui regole sono trattate nei Topici. Ma in questo schema essa non potrebbe ovviamente coincidere, come afferma Dante, con l'insieme degli scritti logici di Aristotele (che, sia detto tra parentesi, non risulta affatto quantitativamente il minore  tra tutti i testi fondativi delle scienze). Inoltre non mi risulta che qualcuno abbia posto nella caratterizzazione della Dialettica l'uso delle argomentazioni sofistiche: compito di questa scienza, nelle Confutazioni sofistiche, è semmai quello non di "velare" ma di svelare le fallacie. Può darsi che Dante si riferisca alle concrete "disputazioni de' filosofanti" in cui argomenti probabili ed argomenti sofistici potevano ed erano effettivamente utilizzati a favore e contro una posizione data.


come esempio della doppia pervasività dell'aritmetica rispetto alle altre scienze Dante porta quello della Fisica (scienza naturale"): suo campo di indagine ("subietto") sono i corpi soggetti a movimento ("corpo mobile"); essi di per sé hanno la proprietà di essere continui ("ha in sé ragione di continuitade". Cfr. Phys. IV 11, 219 a 10-15) ed ogni realtà continua ha la proprietà di essere divisibile all'infinito  e dunque contiene in potenza un numero infinito di parti ("e questa ha in sé ragione di numero infinito". Cfr. Phys. IV 11, 219 a 10-15). Inoltre nella trattazione, per lei fondamentale ("principalissima"), dei principi primi costitutivi di ogni realtà naturale, la Fisica giunge alla conclusione che essi sono tre: materia, forma ed assenza ("privazione") di forma. Che oggetto della scienza naturale sia il corpo soggetto a movimento è affermazione presente in tutte le classificazioni delle scienze del XIII secolo (vedi per tutti Alberto Magno Physica I, tr. 1,.cap. 1, vol. I, p. 1, ll. 58 sgg.).  Che essa debba ricercare i principi delle realtà naturali è dottrina aristotelica esposta specialmente nel primo libro della Fisica che si conclude con la dimostrazione che essi sono appunto tre (cfr. Phys. I 7, 190 b 29 - 191 a 2). Nel testo aristotelico questo numero non è casuale, ma rigorosamente dedotto (i principi non possono essere né più né meno di tre). Dante avrebbe potuto trovare altri esempi di numeri in un certo senso costitutivi delle realta che numerano: nel capitolo primo del primo libro del De caelo  (a proposito delle tre dimensioni), nei capitoli 2 e 3 del secondo libro del De generatione (a proposito dei quattro elementi) e nel primo capitolo del terzo libro del De anima (a proposito dei cinque sensi).


che il numero sia infinito nel senso che ad ogni numero determinato preso grande a piacere è sempre possibile aggiungere una unità e che, per questa sua indeterminazione, sfugga alla comprensione umana era dottrina ricavata da Aristotele (cfr. Phys. I 4, 187 b 7) e comunemente accettata dai suoi commentatori medievali, almeno nel XIII secolo (proprio sui paradossi derivanti dal concetto di infinito si era basata la confutazione dell'eternità del mondo da parte di Bonaventura). Le caratteristiche che Dante fornisce dell'aritmetica non sono prive di problemi. L'affermazione che essa dà lume" a tutte le altre scienze potrebbe sembrare moderna, ma non prefigura affatto né Galileo né Cartesio. E' solo un omaggio al versetto 21 di Sap 11, in cui si dice che Dio "omnia disposuit numero, pondere et mensura", testo giustificativo di tutti coloro che nei singoli numeri volevano trovare proprietà insite nella struttura del cosmo. I pochi  tentativi  medievali di matematizzare realmente l'universo (Roberto Grossatesta, Ruggero Bacone) avevano preso a modello l'espansione della luce e si erano rivolti piuttosto alla geometria ed all'ottica. In ogni modo presentare per ben due volte l'infinito incomprensibile come 'propietade' dell'aritmetica non depone a favore della sua capacità di "illuminare".


Dante presenta come seconda proprietà di Marte quella  di disseccare e bruciare, secondo quanto detto nel Quadripartito, l'opera astrologica dell'astronomo Tolomeo (Mars proprie desiccat et per vim sue nature comburit" tr. I, cap. 4,  f. 9va ) e di questo è segno il suo colore infuocato ("pare affocato di calore"). Ma, nel parallelismo con la musica, quello che conta è la capacità di attirare a sé i vapori atmosferici, quei vapori che, seguendo l'astro, lo fanno apparire più o meno rosso a seconda della loro maggiore o minore densità ("spessezza e raritade". Alla capacità attrattiva di Marte riguardo ai  vapori si fa riferimento nella profezia di Vanni Fucci in If XXIV, 145 "Tragge Marte vapori in Val di Magra". Che la presenza dei vapori nell'aria provochi mutamenti nella percezione del colore dell'oggetto verrà detto in maniera più articolata in Cv III ix 12). Nel primo libro dei Meteorologici ("Metaura" è la forma volgare del titolo Metheora, ma a volte anche Methaura, dato dalle traduzioni latine all'opera aristotelica. Si tratta non di un femminile singolare, ma di un neutro plurale) Aristotele indaga sulle comete e su altri fenomeni luminosi che appaiono nella parte superiore dell'atmosfera. Nella sua parafrasi Alberto Magno ne individua la natura e l'origine in vapori terrestri secchi che salgono fino al concavo della sfera del fuoco, lì si infiammano per autocombustione ("per lor medesimi") e secondo Al-Farghani si muovono seguendo il moto delle stelle. Ma il commentatore latino sembra preferire la precisazione di un altro astronomo-astrologo arabo, Albumasar, secondo cui tutti quei vapori, in quanto infuocati, sono della stessa natura di Marte e sono da lui causati ed attratti  quando la stella è più forte nel produrre i suoi  effetti, quando in linguaggio astrologico è "dominante" ("sono effetti della segnoria di Marte"). Il testo del Convivio dipende dunque in toto da Alberto (Meteora I  tr. 3, cap. 5 ; tr. 4,  cap. 9,  pp. 28-29; 39-40). Questo vale anche per l'accenno alla morte dei re annunciata, secondo Albumasar, da questi fenomeni atmosferici  ("Vult tamen Albumasar quod etiam ista aliquando mortem regis et principum significant").


Seneca perciò dice. La citazione non è diretta, ma ancora una volta attinta dalla parafrasi di Alberto ai Meteorologici (I, tr. 4  cap. 9, p. 40, ll. 10-11) Unde Seneca dicit quod circa excessum divi Augusti vidit speciem pileae igneae" Il brano di Seneca relativo a questo prodigium è in Quaestiones Naturales I i 2-3  (cfr. Toynbee, pp. 39-40)


il principio della  destruzione" non può essere per Dante altro che il "trasmutamento" avvenuto con l'entrata di Carlo di Valois e la sconfitta dei Bianchi (da osservare che il "trasmutamento di regni" è un'aggiunta di Dante non presente nel testo di Alberto). L'apparizione nel cielo notturno di Firenze di una croce infuocata  pochi giorni dopo l'entrata in città di Carlo (inizi del novembre 1301) è raccontata  nella sua Cronica (II xix 85, p. 67 ) da un altro degli sconfitti, Dino Compagni. Anch'egli la interpreta ovviamente come presagio negativo, segno dell'ira divina contro Firenze.


si tratta del Quadripartito di Tolomeo, già citato nel paragrafo precedente, che Dante traduce quasi alla lettera (cfr. tr. I, cap. 4:  Jovis autem virtutis opus est complexionis temperate et locus sui motus est medianus inter frigiditatem Saturni et calorem Martis", f. 9 rb).


come Giove si muove trovandosi delimitato da due orbite che gli sono contrarie per qualità la Geometria argomenta (metaforicamente si muove") avendo come termini  in basso ("principio") e in alto  ("fine") due entità che vanno contro la sua natura ("repugnanti ad essa"). Si tratta del punto e del cerchio ("sì come il punto e il cerchio"), intendendo per cerchio in senso lato ("largamente") ogni corpo rotondo, sia bidimensionale ("superficie") che tridimensionale ("corpo", cioè sfera). La definizione di punto apre infatti gli Elementi di Euclide, il testo base della Geometria per il tardo medioevo ("il principio di quella") ed i problemi relativi alla iscrizione di solidi nella sfera li chiudono. Che il cerchio e la sfera siano figure perfettissime è  piuttosto dottrina aristotelica (cfr. De caelo  II 4, 283 a 23-26; 286 b 13-25) e di Agostino (De quantitate animae xi 17, p. 151). Ovviamente ciò che è perfetto è fine non solo come limite, ma soprattutto come perfezione a cui si tende ("conviene però avere ragione di fine"). Punto e cerchio contrastano con la esattezza caratteristica della Geometria , il primo perché, essendo indivisibile, sfugge alla misura e quindi alla comprensione ("per la sua indivisibilità è immensurabile"), il secondo perché non è mai riducibile geometricamente ad un quadrato equivalente ("è impossibile a quadrare perfettamente"). Infatti, per quanto si aumenti il numero dei lati di un poligono inscritto ad un cerchio dato, tra qualsiasi coppia di angoli contigui i cui vertici toccano due punti della circonferenza si avrà sempre una corda cui corrisponderà un arco di cerchio non pienamente riducibile a segmento di linea retta ("per lo suo arco è impossibile misurare"). Lo stesso avverrebbe per un poligono circoscritto (in questo caso i punti di contatto con la circonferenza non sono i vertici degli angoli, ma i punti medi dei lati). La quadratura del cerchio risulta dunque un processo di approssimazione all'infinito e come tale non misurabile e non padroneggiabile da parte dell'intelletto. Il testo di Dante risulta pienamente comprensibile tramite il Commento di Tommaso al passo di Phys. I 2, 185 a 14-17 dove Aristotele accenna appunto alla quadratura del cerchio (cfr. lectio 2, n. 18 "Voluit enim quidam invenire aequale circulo dividendo circumferentiam circuli in multas partes et singulis partibus supponendo lineas rectas et sic ... aestimabat se invenisse figuram rectilineam aequalem toti circulo, cui facile erat invenire quadratum aequale ... Sed non sufficienter argumentabatur quia, licet illae decisiones consumerent totam circumferentiam circuli, non tamen figurae contentae a decisione circumferentiae et lineis rectis comprehendebant totam superficiem circuli").


ancora una volta la fonte di Dante è  il Liber aggregationis di Alfragano  (cap. XV, p. 131. Cfr. Toynbee, p. 67).


mancanza di accuratezza nel dimostrare o nell'osservare' .Cfr. Quadripartito tr. 1, cap.1, f. 3vb Illi qui eiciunt hanc scientiam... dant rationes, sed non sunt recte. ...  Prima ratio in qua erraverunt in hoc est quod non inspexerunt in hac scientia, nec multi studuerunt in ea sicut debebant, quoniam est grandis valde et multarum viarum ... et error quo errant aliqui in hac scientia non est ex artis debilitate, sed eius qui se intromittit de ea". Probabilmente Dante ha presente il Commento di Ali ibn Ridwan, che parla proprio di negligentia: "Ptolomeus destruit rationem illorum ... dicens quod error quod accidit aliquibus astrologis non est ex debilitate artis, sed ex pigritia et negligentia aliquorum qui se intromittunt de ea"  (ivi, f. 4ra)


la gente comune, non istruita'. Cfr. le Derivationes di Uguccione da Pisa, s. v. Gala,  G 14, 19, p. 506) Et per compositionem a gala et xios, quod est circulus dicitur hic galaxios, vel galaxia, id est lacteus circulus qui vulgo dicitur via Sancti Jacobi" La tradizione popolare trovava in qualche modo una giustificazione in Uguccione stesso che aveva collegato i termini galaxia  e Galitia tramite la radice comune Gala (G 14, 4). Ora la "via di Sa' Jacopo" è il Cammino di Santiago, l'itinerario del celebre pellegrinaggio alla tomba dell'apostolo, Giacomo il Maggiore, il "baron di Galizia", appunto.


il testo di Dante dipende direttamente dal capitolo diciannovesimo del Liber aggregationis, pp. 139-140. Cfr. Toynbee, p. 69) Dicamus ergo quod sapientes probaverunt omnes stellas fixas quarum experientia per instrumenta fuit possibilis usque ad ultimum quod apparuit eis a parte meridiei in climate tertio ... Omnes igitur quae  consideratione sunt comprehensae sunt 1022 stellae" ("che appare lor in meridie": 'che hanno potuto vedere spingendosi a sud per quanto possibile'). Che questi savi fossero Egizi poteva essere dedotto dai testi in cui Aristotele ed i suoi commentatori sottolineavano come i sapienti di Egitto e di Babilonia avessero accumulato un patrimonio di osservazioni astronomiche (cfr. De caelo  II  12, 292 a 7 sgg. e la corrispondente parafrasi di Alberto Magno II tr. 3, cap. 13, p. 171, ll. 59-65).


non si tratta del capitolo quinto del primo libro della Fisica (dove non si parla delle diverse specie di movimento), ma proprio del libro quinto della Fisica, che qui viene indicata nel suo insieme come primo libro. Infatti, nelle classificazioni medievali i Libri naturali di Aristotele (e quindi la Fisica in senso lato)  comprendono diverse opere (De caelo, De generatione, Meteorologica etc.) di cui la Fisica in senso stretto (indicata a volte con il nome specifico di Naturalis auscultatio) è appunto il primo. Cfr. Phys.. V 1, 225 b 6-9; 2, 226 a 26-33).


la rassegna delle opinioni relative alla natura della Galassia pone qualche problema, aggravato dallo stato lacunoso del testo. Che i Pitagorici abbiano collegato la nascita della Via Lattea al mito della caduta di Fetonte (si mossero dalla favola di Fetonte"), conosciuto da Dante attraverso Ovidio Metamorfosi II  35 sgg, è detto nel cap. 8 del primo libro dei Meteorologici  (345 a 13-b 12). Ad alcuni di essi (ma non a tutti) Aristotele attribuisce l'opinione che la Galassia fosse la traccia  della combustione  provocata dal sole che una qualche volta ("alcuna fiata") uscì dalla sua orbita ("errò nella sua via") investendo zone del cielo incapaci di sopportare il suo calore senza esserne alterate ("parti non convenienti allo suo fervore". Cfr anche il Commento di Tommaso, I, lectio 12, n. 78). La lacuna del testo non ci permette di sapere come Dante avesse riassunto le opinioni  di Anassagora e di Democrito presentate dal testo aristotelico. La menzione dei raggi solari riflessi ("ripercussi") in quella parte del cielo come causa dell'apparire della Galassia si riferisce invece ad una terza opinione menzionata in maniera anonima da Aristotele (a ragione, dunque, l'editrice ha congetturato qui una lacuna). Nell'interpretazione datane da Alberto, il  lumen  non si identificherebbe con i raggi solari, ma  con il  lumen stesso delle stelle riflesso dall'aria umida che, trovandosi sotto il cielo stellato, funge quasi da specchio (cfr.  Meteora  I, tr. 2, cap. 4, p 21, ll. 4-16).  E' stato osservato che il testo più vicino a quello del Convivio si trova in Averroè, che appunto  interpreta il raggio riflesso come raggio del sole (cfr. Meteorologica I, c. 3, f.  412 E  "Galasia est vestigium causatum ex reflexione radii solis ab aere ad illum locum"). A mio avviso, però, è arduo pensare a un Dante che compone avendo sotto gli occhi contemporaneamente il testo di Aristotele, la parafrasi di Alberto e il Commento di Averroè (e questo per un brano tutto sommato di secondaria importanza).


respinsero mediante argomenti aventi forza di dimostrazione'. Mi sembra impossibile interpretare il verbo riprovare" come un rafforzativo di "provare". Sono quindi d'accordo con l'edizione Brambilla Ageno nel ritenere che il testo presenti una lacuna relativa a chi ha riprovato le tesi di Pitagora, di Anassagora e di Democrito, probabilmente lo stesso Aristotele integrato dalla parafrasi di Alberto Magno (cfr. Physica I,  tr.  2, capp. 2-4,   pp. 19-21).


la nova translatio è quella condotta direttamente sul testo greco da Guglielmo di Moerbeke intorno agli anni '60 del XIII secolo.


trattiene e quindi riflette la luce' (si tratta della stessa spiegazione usata nel caso delle macchie lunari). In questa parte Dante è tributario della parafrasi di Alberto Magno che utilizza quasi alla lettera, sia pur omettendo le parti più tecniche: I, tr. 2, cap. 6,  p. 22, ll. 43-45  Pars illa orbis est spissior, et ideo retinens et repraesentans lumen solis"; ivi, cap. 5, ed. Hossfeld, p. 21, ll. 47-4  "nihil aliud autem est Galaxia nisi multae stellae parvae contiguae in illo loco orbis"; ivi, c. 6,  p. 22, ll. 51-53 "Et haec est sententia  Ptolomaei et Avicennae et etiam Aristotilis" . Ma Dante non poteva riprendere da Alberto il discorso sulle due traduzioni dato che il domenicano tedesco utilizza la Vecchia e non conosce la Nuova. Che l'autore del Convivio avesse, o anche avesse avuto a disposizione le due traduzioni e le avesse effettivamente confrontate mi pare ipotesi azzardata, tanto più che, come giustamente nota  Ricklin , il testo dato dalla  Nova non dice esattamente quello che gli fa dire Dante. Nel suo Commento ai Meteorologici, un maestro delle arti della fine del '200, Radulphus Brito (Raoul le Breton), discutendo della natura della Galassia cita la posizione di Alberto e contemporaneamente nota: "De ista quaestione est diversitas, et hoc provenit ex contrarietate duorum translationum, videlicet Nove Translationis et Antique", dando della Nova un riassunto molto simile a quello del Convivio  "Propter multitudinem multarum stellarum in illo circulo existentium ...  elevatur sursum magna exalatio calida et sicca". Cito dal ms. Firenze, Conventi Soppressi E.1.252 che proviene dalla biblioteca di un convento fiorentino, quello di Santa Maria Novella. Purtroppo il codice sembra posteriore agli anni fiorentini di Dante (cfr. Pomaro 1980, pp. 389-391). Si può sospettare però che i termini del problema siano stati acquisiti da Dante proprio assistendo a lezioni sui Meteorologici, o comunque avendone a disposizione la trascrizione. In ogni caso il Convivio risulta piuttosto originale nell'accettare la teoria presentata nella Vetus (che è poi anche quella che più si avvicina alla verità), mentre essa era stata quasi del tutto soppiantata da quella della Nova  (accettata anche da Radulphus Brito). Non si è troppo malevoli nel pensare che essa meglio si prestava alle "comparazioni" che stavano a cuore a Dante.


come, nel caso della Galassia, non possiamo (potemo") vedere direttamente le stelle che la compongono e solo mediante il loro effetto ("se non per lo effetto loro") postuliamo mentalmente la loro esistenza ("intendiamo quelle cose"), analogamente ("simigliantemente") nel caso della Metafisica, non possiamo conoscere Dio e le sostanze separate ("le prime sustanze") direttamente ma solo attraverso ("per") i loro effetti (nel caso specifico, il movimento dei cieli ; cfr. Cv II iv 16-17). Quale fosse l'effettivo oggetto della Metafisica, se l'essere in quanto essere, come affermato in Metaph. IV 1 o Dio e le sostanze separate, come altrettanto esplicitamente detto in Metaph. VI 1, era stato oggetto di un lungo dibattito tra i commentatori arabi e latini. In ogni caso, anche scegliendo, come la maggior parte aveva fatto, la prima opzione, le sostanze eterne e incorruttibili, cause di tutti gli altri enti, rimanevano un capitolo importante della riflessione metafisica (cfr.  Zimmermann 1965) Per altro Dante stesso nelle numerose citazioni presenti nel  Monarchia si riferirà alla Metafisica come alla scienza che ha come oggetto l'essere in quanto tale: I xii 8 "Illud est liberum quod suimet et non alterius gratia est, ut Philosopho placet in iis quae de simpliciter ente" (cfr. I xiii 3, 15; III xiv 6).


'considerandole nelle loro caratteristiche comuni' (in questo caso Dante, a differenza di prima si riferisce non al complesso degli scritti naturalistici di Aristotele, ma proprio agli otto libri della Fisica che trattano in generale del corpo soggetto al movimento e che Ruggero Bacone aveva chiamato i Communia naturalium).


iniziarono ad esistere per un diretto atto creativo di Dio e quindi, a differenza delle altre realtà, non cesseranno mai di esistere'. Che le realtà incorruttibili (intelligenze separate e cieli) siano state prodotte da una diretta azione divina non è dottrina di Aristotele, ma piuttosto di Avicenna. Dante la riproporrà  nel ventinovesimo canto del Paradiso (vv. 22-36). Per il filosofo arabo e per molti commentatori latini di Aristotele che a lui si rifanno il cominciamento" non ha però un valore temporale. Dio crea, ma crea dall'eternità.


ha una chiara analogia con la filosofia morale'. L'ordine in cui Dante pone le scienze, con l' Etica al punto finale della classificazione, è abbastanza inusuale rispetto agli schemi normali, ma non così isolato come si è creduto. Esso risale al  De divisione scientiarum di Alfarabi  disponibile ai Latini nella traduzione di Gerardo da Cremona (cfr. Nardi 1944, pp.213-214) e proprio negli anni di Dante era stato ripreso a Firenze da Remigio dei Girolami in una sua predica (cfr. Panella 1979, pp. 46-47). Alberto Magno, nella parafrasi dell' Etica, aveva detto che la scientia moralis eccelleva su tutte le altre e che giustamente Avicenna, nella sua enciclopedia delle scienze, ne aveva fatto il completamento della Metafisica stessa (ma  di un primato dell' etica avevano già parlato i commentatori a lui anteriori: vedi Zavattero 2010). Nell'utilizzazione di questo schema da parte del Convivio gli studiosi, a partire dal magistrale saggio di E. Gilson  (Gilson¹ 1939, pp. 100-113) hanno visto la spia di un vero e proprio spostamento di asse culturale. Dante, cioè, facendo dell'etica e non della metafisica la regina delle scienze profane, riorienterebbe il sapere delle scuole subordinandolo ad un progetto di riforma etico-politica rivolto ad un pubblico di laici (cfr. ultimamente Cheneval 1998). Che le intenzioni di Dante vadano in questa direzione non è dubbio. Nel caso specifico, però, le motivazioni da lui  addotte  per spiegare come all' Etica tocchi il cielo più alto dopo l'Empireo si fondano esclusivamente su una caratteristica esterna: il compito, che le è proprio, di orientare e salvare" le altre scienze, mentre niente ci vien detto al livello di un rapporto tra contenuti. In questo Dante si avvicina ad autori come Giovanni di Jandun, Alberto Magno, Ruggero Bacone e lo stesso Tommaso, citati sia da Nardi che dal Commento Vasoli, sostenitori del carattere "architettonico" e ordinatore dell'etica-politica rispetto agli altri campi del sapere, sulla base di quanto ESPLICITAmente affermato da Aristotele in Eth. Nic.  I 1, 1094 a 27-b 2.  Essi peraltro, e tutti i commentatori della Metafisica che trovavano nel testo aristotelico una possibile minaccia alla supremazia della Filosofia Prima, avevano operato una distinzione tra l' ordinare quanto all'uso di una cosa e l' ordinare quanto alla struttura stessa di una cosa: solo il primo appartiene all' Etica. Del resto anche nel Convivio la Metafisica continuerà ad essere la scienza in cui la Filosofia "con più fervore termina il suo viso" e la vita contemplativa, basata sulle virtù intellettuali continuerà ad essere giudicata superiore a quella fondata esclusivamente sulle virtù morali  (cfr. Cv  III xi 16; IV xvii 11-12).


si tratta piuttosto del Commento al primo libro, lectio 2, nn. 26-27.


in realtà, come abbiamo visto, il testo aristotelico in cui si afferma che uno dei compiti della scientia civilis è stabilire quali scienze siano da coltivare nelle città e fino a qual punto non si trova nel quinto libro dell' Etica Nicomachea (che parla effettivamente della giustizia legale politica), bensì nel primo (I 1, 1094 a 27- b 2) e si riferisce non alla scienza morale in senso stretto, ma più in generale a quella politica; inoltre la citazione non è letterale (Aristotele non parla del pericolo che le scienze siano abbandonate). Possiamo pensare ad una contaminazione (se lo studio delle scienze è prescritto dalla scienza politica, lo sarà attraverso leggi, e della giustizia politica tratta il quinto libro dell' Etica Nicomachea), che produce una forzatura del testo.


per renderci conto di questo, ammettiamo per ipotesi che. Calco dal latino universitario 'unde ponamus quod'. Dante specifica le conseguenze di un' ipotetica cessazione del movimento del Primo Mobile: il cielo delle stelle fisse, se privo del moto diurno,  avrebbe solo quello, lentissimo, lungo lo Zodiaco. Dalla creazione del mondo avrebbe percorso solo 65 gradi della sua orbita (6.500 anni diviso 100, il numero degli anni, ricordiamolo, necessari per procedere di un grado). Sommandoli ai 180 corrispondenti alla volta stellata visibile fin dal primo giorno si arriva a 245. Poiché l'intero è di 360 gradi, poco meno di un terzo rimarrebbe ancora  invisibile ad ogni luogo della terra. Anche i pianeti si muoverebbero solo lungo l'eclittica: così essi  rimarrebbero nascosti ai due emisferi  per la metà del tempo impiegato a compiere la loro orbita, per il tempo, cioè, in cui viene percorsa la semisfera celeste opposta; il movimento del Cristallino, invece, fa loro percorrere ogni giorno tutta la volta celeste (i valori numerici si ottengono appunto dimezzando per ogni pianeta il tempo necessario per percorrere interamente lo Zodiaco, così come fornito da Alfragano. Vedi il rimando al Liber aggregationis in Toynbee, pp. 71-2).


si tratta evidentemente della teologia, che sta al vertice delle scienze come l'Empireo sta al vertice del cosmo. In questa gerarchia Dante accetta pienamente il punto di vista corrente, condiviso sia dai filosofi che dai teologi (basterà per tutti rinviare al De regimine principum di Egidio Romano, II ii 8,  p. 308). La teologia di cui parla il Convivio, che non ammette contrasti di dottrina o uso litigioso dell'argomentazione, (non soffera lite alcuna d'oppinione o uso di sofistici argomenti") è però molto diversa da quella esercitata ed anche teorizzata nelle aule universitarie o negli Studi conventuali, che lungi dall'escludere ogni discussione, proprio della disputa usava come di uno strumento privilegiato: "l'eccellentissima certezza" del suo oggetto ("subietto")  sostenuta non solo da Dante, ma da tutti i professori di teologia non impediva affatto che ci  fossero opinioni contrastanti di singoli e di scuole sostenute con tutti gli argomenti possibili  (sì, proprio le "liti d'oppinioni"). Nel tumultuoso panorama dell'Università di Parigi della seconda metà del '200 non c'è molto posto per la pace teologica. Dante ha conosciuto questo tipo di teologia, e non lo ha apprezzato: nel Paradiso Beatrice parlerà con poca simpatia delle "vostre scole"  dove "per apparer ciascun s'ingegna e face / sue invenzioni" (che possono ben corrispondere agli argomenti sofistici, argomenti apparenti per eccellenza) e si dorrà che sulla terra si vada filosofando per più di un sentiero: cfr. Pd  XXIX 85-95 dove trattandosi nello specifico di problemi legati alla natura degli angeli, quel "filosofando" vale un "teologizzando" (cfr. Nardi 1966, p. 42). Bisognerà allora sottolineare come Dante non adoperi qui, e neppure in alcun altro passo del Convivio il termine "teologia". L' espressione  "scienza divina" risale sicuramente ad Aristotele che così aveva definito la Metafisica in quanto conoscenza posseduta in primo luogo da Dio stesso (cfr. Metaph. I 2, 983 a 5-7) e questo sembra anche il significato in cui la usa Dante: essa infatti coincide totalmente, per l'uomo viator, con i contenuti della fede (la 'fides quae creditur'), cioè con la dottrina lasciata ai discepoli da Cristo ("dando e lasciando a loro la sua dottrina, che è questa scienza di cui parlo". La citazione è da Io 14, 27); se essa fa "perfettamente il vero vedere", se in questa visione la nostra anima si acquieta  ("si cheta") e trova definitivamente pace è perché in qualche modo essa anticipa qui in via la condizione dei beati in patria dove solo si vede "pura / la verità che là giù si confonde" (è ancora Beatrice che parla, Pd  XXIX 73-74). Tra questo tipo di conoscenza e la filosofia non risulta alcun rapporto di integrazione o di subordinazione: i due ambiti rimangono del tutto distinti anche se, in qualche modo, i limiti del sapere filosofico umano sembrano racchiudere un appello alla visione completa della verità donata per grazia. Come l' Empireo fa parte e non fa parte del cosmo, perché è un luogo-non luogo, così la teologia vagheggiata da Dante chiude il sistema delle scienze essendone sostanzialmente diversa. A questo proposito rimangono fondamentali le notazioni di Etienne Gilson (Gilson¹ 1939, pp. 114-122 ) riprese da K. Forster nella voce Teologia in ED (vol. V, pp. 564-8).


cfr. Ct 6, 7 Sexagintae sunt reginae et octoginta concubinae et adulescentularum non est numerus; una est columba mea, perfecta mea" (nel testo del Cantico non sono presenti i termini "amiche" e "ancelle" aggiunti da Dante).


essere libero significa essere padrone di se stesso  (cfr Metaph. I 2, 982 b 25-26) e solo esercitando la razionalità l'uomo si possiede pienamente (vedi Cv III xiv 9-10)


come aveva affermato Alberto Magno (e prima di lui Averroè) il dimostrare è carattere distintivo della Filosofia (e dei filosofi). Ma esser conquistata dalle dimostrazioni della Filosofia e vivere sotto le sue regole (nelle sue condizioni") significa per l'anima conquistare la libertà. ("l'anima liberata"). La metafora degli occhi della donna - dimostrazioni della filosofia tornerà in Cv. III xv 2 e IV ii 17.


come abbiamo già intravisto (cfr. Cv I xiii 12) e come vedremo ancora meglio in seguito (cfr. Cv IV vii 11-12), per Dante, d'accordo in questo con Averroè, con Sigieri di Brabante, e con 'molt'altri', l'uomo che non esercita a pieno la sua facoltà intellettiva è uomo solo all'apparenza, e la sua vita è, per dirla con le parole di Seneca citate da Sigieri di Brabante nel De anima intellectiva, una vivi hominis sepultura"  (cfr. De anima intellectiva, cap. IX,  p. 112, l. 24).


piaceri bassi e miserabili', cioè tutti quelli che contrastano con l'attività dell'intelletto. Come scrive Boezio di Dacia la delectatio sensibilis" è "minor et vilior" di quella intellettuale (cfr. De summo bono, p. 370).


comportamenti propri della massa, del volgo'. Sul contrasto tra le opinioni della massa e quella dei pochi relativamente alla felicità cfr. Eth. Nic.  I  4,  1095 a 20-23;  5, 1095 b 16 sgg.


Dante ritiene miracolo" sinonimo di cosa meravigliosa (cfr. Tommaso, Summa contra Gentiles III, cap. 101, n. 2763 " hoc sonat nomen 'miraculi', quod scilicet sit de se admiratione plenum") e meravigliose sono le cose che suscitano meraviglia in chi le osserva. Nell'interpretazione allegorica gli "ornamenti" di queste realtà consistono nello svelare le loro cause ("vedere le cagioni di quelle"). Proprio questo fa la Filosofia ("le quali ella dimostra"): questo infatti sembra voler dire ("sentire") Aristotele quando al principio della Metafisica dice che gli uomini cominciarono a filosofare (metaforicamente "cominciaro ad innamorare di questa donna") proprio per conoscere le cause di ciò che suscitava in loro meraviglia  ("per questi adornamenti vedere"). In effetti nel secondo capitolo del primo libro della Metafisica (982 b 12-13) Aristotele pone l'inizio della riflessione filosofica nella meraviglia provata davanti ai fenomeni naturali "Nam propter admirari coeperunt homines philosophari". Meravigliarsi significa però non conoscere ancora la causa di ciò che ci colpisce. Filosofare è cercarla e scoprirla, cioè superare e dissolvere quel che costituiva la sua motivazione iniziale (cfr. Metaph.  I 2, 982 b 13-18; 983 a 11-18).


che i termini filosofo" e "filosofia" fossero stati usati per la prima volta da Pitagora era dottrina vulgata nel Medioevo: dalle Tusculanae Disputationes di Cicerone (V, 3,  8-9) infatti, era passata in un testo di amplissima diffusione come il De civitate Dei (VIII 2, p. 217. Cfr. Cv III xi 5. Cfr. anche il Commento di Tommaso a Metaph. I, lectio 3, n. 56).


nonostante (avvegna che") la forza d'amore indebolisse in Dante la facoltà di soppesare e valutare secondo ragione le azioni da compiere (questo è il significato tecnico del "consilio" che il poeta confessa di aver poca capacità, "poca potestade" di padroneggiare), tuttavia ("pure"), o per intervento diretto di Amore o per piena e personale disponibilità ("prontezza"), egli ha discusso con se stesso cosa fare ("ad esso m' accostai") più e più volte ("per più fiate") finché ("in tanto ... che") non ebbe raggiunto una decisione. "Deliberare" è l'atto che deriva direttamente dal "consigliarsi". Tutta la terminologia è attinta dai capitoli 2 e 3 del terzo libro dell' Etica Nicomachea in cui Aristotele esamina le componenti dell'azione volontaria e dal commento corrispondente di Tommaso.


si deve pensare ad una qualche forma di somiglianza'. Che l'amicizia si basi sulla somiglianza e l'uguaglianza è dottrina dell'etica aristotelica (cfr. Eth. Nic. VIII 8, 1159 b 2-3).


Dante fa riferimento ad alcuni elementi della dottrina aristotelica sull'amicizia. Nei capitoli settimo del libro ottavo e primo del libro nono dell' Etica Nicomachea (a quest'ultimo Dante rimanda in modo esplicito) Aristotele aveva concesso che, là dove le differenze non sono insormontabili (caso limite, quelle tra uomini e dei), è possibile anche amicizia tra inferiori e superiori (tra persone dissimili di stato", diverse cioè per condizione sociale e politica) purché si introduca un correttivo: in questo tipo di amicizia, infatti, non si ha una relazione simmetrica in cui l'amico riceve in pari misura a quanto dà, ma bisogna, perché l'amicizia si conservi ("a conservazione di quella") che lo scambio sia proporzionato ("conviene ... una proporzione essere intra loro") in modo che chi è superiore riceva più di quanto non dia. Questa proporzione in qualche modo riconduce la differenza iniziale ad una somiglianza ("che la dissimilitudine a similitudine quasi reduca". Cfr. Eth. Nic. VIII 7, 1158b 23-28; IX 1, 1163 b 32-33). Nella Lettera a Cangrande Dante fonda su questa dottrina la possibilità di dichiararsi amico del Signore di Verona, inviandogli come dono adeguato la terza cantica della Commedia "Itaque cum in dogmatibus moralis negotii amicitiam adaequari et salvari analogo doceatur, ad retribuendum pro collatis beneficiis plus quam semel analogiam mihi sequi votivum est " (cfr. Ep. XIII 10-11, pp. 604-605).


un accenno alla possibile amicizia tra padrone e servo, non però in quanto servo, ma in quanto uomo, si trova in Eth. Nic. VIII 10, 1161 b 2-8. Precedentemente Aristotele aveva parlato dei possibili rapporti di amicizia tra governanti e governati (cfr. VIII, 7, 1158 b 13-14). Probabilmente Dante, in maniera analoga ad altri autori medievali, trascrive una relazione di tipo politico in termini di rapporti sociali, favorito in questo anche dalla traduzione latina (Altera amicitiae species ... puta ... omni imperanti ad imperatum").


cfr. De consolatione philosophiae II, prosa 1, 15, p. 30: Neque enim quod ante oculos situm est, suffecerit intueri" ripreso dal Trésor di Brunetto Latini (II LX 2, p. 462).


che ogni forma di amore sia una 'vis unitiva' è dottrina dello pseudo Dionigi Areopagita (De divinis nominibus 4 amorem sive divinum sive angelicum sive intellectualem sive animalem sive naturalem dicamus, unitivam quandam et concretivam intelligemus virtutem" PG 3, p. 713 A; Dyonisiaca I, p. 224). I testi attribuiti a questo discepolo ateniese di Paolo (cfr. Cv II v 8), ma in realtà non anteriori al VI secolo dopo Cristo, trasmettevano al Medioevo una teologia sostanziata di elementi neo-platonici mutuati soprattutto da Proclo. La definizione dell' amor come forza di unione tra due cose era da qui passata sia in Alberto Magno che in Tommaso. La precisazione "spirituale" vuole operare una distinzione nei confronti della tradizione poetica e della trattatistica medica che, pur differenziandosi per molti aspetti, facevano comunque nascere l'amore dalla sensazione fisica e lo consideravano come una passione corporea.


a partire da qui e fino al paragrafo 8 Dante fornisce una complessa ed articolata spiegazione del processo di unione spirituale. L'amore così inteso ha come presupposto una grandiosa struttura metafisica, dal cui vertice, Dio, fluiscono insieme essere e bene. Le singole realtà che li ricevono ne partecipano tutte sia pure secondo gradi diversi e sono dunque buone e desiderabili. L'anima umana, che più riceve della natura divina che alcun'altra" imita Dio desiderando per natura di permanere nell'essere; così facendo desidera essere unita a Dio per conservare la sua esistenza e poiché, come abbiamo visto, le altre realtà naturali partecipano della bontà divina, l'anima desidera unirsi anche a loro, e più con quelle che più ne partecipano. Il testo portato in campo da Dante è il Liber de causis ("Libro di cagioni") un riadattamento della Elementatio Theologica di Proclo, integrata con testi di Plotino, effettuato a Bagdad, nel circolo del primo filosofo arabo, Al-Kindi. L'opuscolo, (costituito da 31 proposizioni seguite da un commento, secondo il modello degli Elementi di Euclide) era stato tradotto in latino da Gerardo da Cremona a Toledo nella seconda metà del XII secolo (l'ipotesi che esso sia stato non solo tradotto, ma anche composto in Spagna è ormai comunemente respinta). Adottato nell'insegnamento filosofico universitario aveva avuto una diffusione larghissima ed era stato commentato dai maggiori rappresentanti del pensiero medievale: Alberto Magno, Sigieri di Brabante, Tommaso, Egidio Romano. Fino a quando Guglielmo di Moerbeke non tradusse nel 1268 l' Elementatio Theologica di Proclo e dette quindi modo a Tommaso di rilevarne la sorprendente parentela con il De causis, lo scritto fu generalmente attribuito ad Aristotele. Poiché in questo paragrafo del Convivio Dante traduce parola per parola parte della proposizione XIX (XX), p. 89 "Et diversificantur bonitates et dona ex concursu recipientis": "E fannosi diverse le bontadi e i doni per lo concorrimento della cosa che riceve" (stranamente questa citazione non è presa in considerazione dal Nardi  nel suo lavoro sulle citazioni dantesche del Liber de causis. Vedi Nardi 1967, pp. 81-102), potremmo pensare ad una sua conoscenza diretta del testo (altra traduzione letterale di un'altra parte della medesima proposizione in Cv III vii 2-3.). Per altro in Cv IV xxi 9 un'altra citazione dal De causis sembra mediata da Alberto Magno.


l'affermazione generale che ogni effetto mantiene in sé ("ritegna") un qualcosa della natura della sua causa non è presente alla lettera nel Liber de causis, ma forse è derivabile dalla proposizione XVII (citata dal Vasoli e ripresa dallo Cheneval) in cui si dice che se ogni causa dà qualcosa al suo causato, l'essere primo darà a tutti gli enti l'essere.


ne deriva la proprietà di essere in qualche modo circolare'. Dante dà alle affermazioni del De motibus di Alpetragio - Al-Bitruji una portata generale che esse non hanno: Alpetragio infatti, quando dice che il movimento circolare del cielo imprime al fuoco nella sua sfera un movimento anch'esso circolare, non sembra volerne fare il caso particolare di una legge universale (il testo del De motibus in Nardi 1967, pp. 161-162).


il modo con cui le forme possiedono l'essere divino è quello della partecipazione", un concetto genuinamente platonico, ripreso ed elaborato da Tommaso (cfr. il commento a Phys. I, lectio 15, n. 135: "Omnis forma est quaedam participatio similitudinis divini esse").


quasi nello stesso modo in cui'. Il paragone con il rapporto tra il sole e gli altri astri rimanda ad alcuni testi in cui sia lo pseudo Dionigi Areopagita sia Alberto Magno presentano un parallelo tra il sole come fonte di luce e la causa prima come fonte di bene e di essere (cfr. De divinis nominibus 4 Etenim sicut noster sol ... per ipsum esse illuminat omnia participare lumine ipsius secundum propria rationem valentia, ita quidem et bonum super solem ... per ipsam essentiam omnibus existentibus proportionaliter immittit totius bonitatis radios", PG 3, p. 693 B; Dionysiaca I, p. 149; De causis et processu universitatis I,  tr. 1, cap. 10, p. 24, ll. 3-14 e soprattutto I, tr. 4, cap. 1, p. 43, ll. 14-23). In nessuno di questi, però, si parla di una partecipazione di natura.


che Dio, per la sua stessa natura, voglia essere poteva in qualche modo leggersi nel Commento di Tommaso all' Etica Nicomachea IX, lectio 4, n. 1807 Unusquisque vult se esse inquantum conservatur id quod ipse est. Id autem quod maxime conservatur in suo esse, est Deus".


il rimando al già citato (allegato") Liber de Causis è un esempio di come Dante utilizzi le sue auctoritates decontestualizzandole e in questo caso addirittura modificandole. La frase "prima cosa è l'essere e anzi a quello nulla è" traduce la quarta proposizione "prima rerum creatarum est esse et non est ante ipsum creatum aliud" (p. 54), ma, eliminando i termini "creatarum" e "creatum" ne modifica sostanzialmente il significato: l'essere non è più, come nel modello neoplatonico di Proclo, la prima produzione del Primo Principio, ma il primo Principio stesso, cioè Dio, che volendo se stesso, vuole essere (vedi Nardi 1967, pp. 95-97). L'anima umana, partecipando al massimo grado della natura divina, con tutte le sue forze ("con tutto desiderio") vuole anch'essa esistere. Ma proprio perché il suo essere dipende da Dio e per mezzo suo si mantiene ("per quello si conserva"; tutta la frase è calco, anche stilistico, di un topos diffusissimo nei testi filosofici universitari: 'res a Deo non solum sunt sed etiam conservantur in esse') essa, per potenziare ("fortificare") il proprio essere desidera mantenersi unita a Dio.


per definire in maniera corretta il termine mente" Dante riassume in questo paragrafo e nei seguenti la dottrina aristotelica sull'anima e le sue diverse facoltà, utilizzando sia il De anima, sia l' Etica Nicomachea, introducendo però, proprio per quel che riguarda la mente-intelletto, concetti e terminologia di tutt'altra tradizione filosofica . Il primo riferimento ("lo Filosofo nel secondo dell'anima ... dice") risulta da una semplificazione dei capp. 2 e 3 del secondo libro del De anima dove Aristotele formulando la definizione di anima, analizza le caratteristiche del vivente riassumendole infine nelle facoltà nutritiva, sensitiva, razionale e motrice (II 2, 413 b 10-13. Cfr. le Auctoritates Aristotelis, p. 178, n. 49) "Anima est principium quo primo et principaliter vivimus, intelligimus, sentimus et movemur secundum locum"). La dottrina di una identità sostanziale tra facoltà sensitiva e facoltà motrice ("questa si può col sentire fare una") non è presente nel testo aristotelico. Aristotele afferma però che la sensibilità, anche nelle sue forme più semplici (presenza tra tutti i sensi del solo tatto: "o con alcuno solo") è la condizione necessaria perché sia presente nel vivente la facoltà desiderativa (II 3, 414 b 1 sgg.) e nel terzo libro sembra riferire proprio a quest'ultima la capacità di muoversi localmente (III 10-11). Dante ha dunque operato un collegamento che, ancora una volta, risulta semplificativo rispetto alla complessità della trattazione aristotelica.


e stando a quello che afferma'. In questi due paragrafi Dante utilizza un lavoro di semplificazione e di schematizzazione già operato dall'insegnamento universitario nei confronti delle dottrine dello Stagirita : le tre facoltà sono ordinate tra loro (sono intra sé") in modo che la prima e la più semplice (la vegetativa "per la quale si vive" che presiede cioè alle operazioni vitali fondamentali: nutrimento, crescita e riproduzione) è la condizione necessaria per l'esistenza ("fondamento") delle altre più complesse; presente in tutti i viventi, può esistere anche separata dalle altre ("puote per sé esser partita") e funzionare autonomamente come principio organizzatore della vita (è il caso delle piante: "per sé puote essere anima, sì come vedemo nelle piante tutte"). Più che al testo del De anima, il riferimento appropriato sembra essere ancora alle Auctoritates Aristotelis, p. 78, n. 50 "Quattuor sunt potentiae animae principales, scilicet vegetativa, sensitiva et secundum locum motiva et intellectiva. Hae sic se habent adinvicem quod vegetativa potest esse absque sensitiva, sicut patet in plantis, et non e converso ... et tam secundum locum motiva quam sensitiva possunt esse sine intellectiva, ut patet in animalibus brutis et non e converso".


il rapporto di reciproca inclusione delle facoltà dell'anima secondo cui l'esistenza della prima è condizione della presenza della seconda e della terza non vale per le sostanze separate-angeli (che sono immortali): esse sono viventi, ma la loro vita si esaurisce tutta nella pura attività intellettuale che sussiste quindi autonomamente (cfr. Metaph. XII  7, 1072 b 26-30 ) ed è dubbio che in questo caso si possa parlare di anima in senso proprio.


la caratterizzazione dell'anima umana come la più perfetta (perfettissima di tutte l'altre") in quanto contiene ("comprende") tutte e tre le facoltà ha certamente un retroterra aristotelico (cfr. Alberto Magno, De natura et origine animae tr. I, cap. 6, p. 15, ll. 74-81). Che attraverso la sua terza ("ultima") facoltà o potenza, cioè la ragione, la più nobile delle tre, essa partecipi della natura divina poteva essere dedotto dai testi di Aristotele (cfr. Eth. Nic. X 7, 1177 a 15-16, b 30; De gen. anim. II 3, 736 b 27-29) dove peraltro si parla non di "ragione" ma di "intelletto". Come nota giustamente Alessandro Raffi (Raffi 2004, p. 57) l'espressione "dinudata da materia" non è una metafora dantesca, ma ha un carattere tecnicamente filosofico. Piuttosto che in Avicenna, dove il termine è riferito alle forme delle sostanze separate conosciute dall'anima senza bisogno di mediazioni sensibili (dottrina rifiutata da Dante), è proprio in Tommaso che la qualifica di "dinudatus ab omnibus sensibilibus formis et materiis" viene attribuita alla natura dell'intelletto possibile. (cfr. Quaestio disputata de anima, art. 2, respondeo). Al di là della terminologia, non è però tomasiana, ma risale ad Avicenna la dottrina per cui la separazione dalla materia rende la mente umana talmente simile a quella degli Angeli da condividerne il modo di conoscenza. (vedi Raffi 2004, pp. 56 sgg.). Nel mondo latino un collegamento tra l'essere incorporea e l'essere capace di cogliere le illuminazioni divine si ha, per esempio, nella definizione dell'anima data dal De motu cordis di Alfredo di Sareshel, e ripresa da Alberto Magno nella Summa de homine I.1.1. 3.1.2.2, p. 18): "anima est substantia incorporea, illuminationum quae sunt a Primo ... perceptibilis".


cfr. Boezio, De consolatione philosophiae II, prosa 5, 25, p. 44.


per una piena descrizione della mente" Dante integra il De anima con l' Etica Nicomachea con particolare riferimento ("massimamente") al sesto libro, di fatto al primo capitolo. Qui Aristotele distingue all'interno dell'anima razionale due facoltà, quella con cui contempliamo le realtà i cui principi non possono essere diversamente, l'altra che si rivolge alle realtà contingenti su cui abbiamo la possibilità di intervenire. Il testo dell'Etica, però, non parla a questo proposito di "virtù", ma di parti dell'anima


gli aggettivi sostantivati che nel testo greco designano le due parti (epistēmonikón e loghistikón) erano stati appunto resi in latino con i termini scientificum e ratiocinativum e sempre nella traduzione latina, immediatamente dopo, il ratiocinari era identificato con il consiliari. (Cfr. Eth. Nic. VI 2, 1139 a 11-13. Translatio Grosseteste. Textus purus, p. 253, ll. 18-19). Per quanto riguarda però le virtù inventiva e giudicativa", se per la seconda è ancora possibile rimandare ad Eth. Nic. VI 9-10, 1142 b 34 sgg., per la prima e soprattutto per per una menzione comune delle due bisogna ricorrere al commento di Tommaso, che però le riferisce all'attività speculativa (cfr. In decem libros Ethicorum Aristotelis expositio VI, lectio 9, n. 1239 "Ad cuius evidentiam considerandum quod in speculativis in quibus non est actio, est solum duplex opus rationis, scilicet invenire inquirendo et de inventis iudicare").


le indica collettivamente con questo termine'. Nella traduzione latina del secondo capitolo del sesto libro dell' Etica Nicomachea appare effettivamente il termine mens". Ma nel discorso aristotelico esso (o meglio, il corrispondente greco dianoia) non indica il "luogo" di tutte le virtù collettivamente prese, ma esclusivamente le facoltà teoretiche e così lo interpreta Tomnmaso nel suo commento (VI, lectio 2, n. 1130). Per questo significato Dante è debitore piuttosto di Boezio (citato immediatamente dopo) e di Agostino. La identificazione esplicita della "mens" con la parte più nobile dell'anima, anch'essa non presente in Aristotele, rimanda al De finibus di Cicerone. V, 13, 3 "Pars animi quae princeps est ... mens nominatur".


cfr. De consolatione philosophiae, I, prosa 4, 8, p. 12 Tu ... et qui te sapientium mentibus inseruit Deus ..." (Dante adatta il testo alle sue esigenze sostituendo ai sapientes gli uomini in generale).


traduzione, questa volta letterale, di un passo del metro 9 del terzo libro del De consolatione philosophiae (metro conosciutissimo e commentatissimo nel Medioevo), vv. 6-8, p. 80 Tu cuncta superno/ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse/mundum mente gerens".


nella lingua latina. Che i termini composti amentia e dementia (solo il secondo è passato nell'uso del volgare) significassero etimologicamente assenza di mens era affermazione già presente in Cicerone  (cfr. Tusculanae Disputationes III, 5, 10). Per amens e demens come composti da un nome (mens) e da una particella privativa cfr. Prisciano di Cesarea, Institutiones Grammaticae XVII 152,  II,  p. 182.


ancora una volta Dante inserisce il suo amore nel quadro generale di un cosmo finito e gerarchicamente ordinato dal semplice al complesso in cui le varie realtà sono contraddistinte da specifiche inclinazioni (ciascuna cosa ha 'l suo speziale amore"). Tommaso aveva espresso con sintetica chiarezza questa concezione dell'amor, comune a tutte le realtà e diverso per ognuna di esse: Summa Theologiae, I, q. 60, a. 1, respondeo "Est autem hoc commune omni naturae ut habeat aliquam inclinationem quae est appetitus naturalis vel amor, quae tamen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum modum eius". Dante utilizza la dottrina comunemente accettata dai filosofi naturali e dai medici a lui contemporanei secondo cui cinque sono i piani in cui si dispongono gli esseri: i corpi semplici (gli elementi), i corpi composti e inanimati (i minerali), le piante, gli animali, l'uomo, mentre nell'individuare per ognuna di esse la specifica inclinazione egli sembra esporre una teoria abbastanza personale.


Dante utilizza la dottrina aristotelica dei 'luoghi naturali' (cfr. De caelo I, 2-3; III, 2; IV, 3 ): in un universo finito esistono un basso ed un alto assoluti che differenziano i movimenti dei corpi: verso il basso si muovono per loro natura i corpi pesanti, verso l'alto i corpi leggeri. Fisicamente il basso coincide con il centro della terra e l'alto con il concavo (la circumferenza di sopra") della sfera lunare ("lungo lo cielo della luna"), dove termina il mondo delle trasformazioni fisiche ed inizia il regno della incorruttibilità celeste. Questi dunque sono i luoghi naturali cui essi tendono, se non impediti, specialmente i corpi semplici (le "corpora simplici") come la terra ed il fuoco che sono rispettivamente pesanti e leggeri in assoluto e questa loro tendenza è il loro amore 'speciale' insito nella loro natura ("naturato in loro").


il secondo dominio in cui si articola la totalità del mondo è quello dei corpi composti, o misti. Anche se per Aristotele e per le teorie mediche medievali tutte le cose risultano in linea generale da una composizione degli elementi, il termine di misto" o "composto" viene riservato ai minerali ("le minere") in quanto rappresentano il primo stadio di questa commistione ("composte prima"). Anche nel caso dei minerali il loro amore riguarda un luogo e specificamente quello in cui si producono ("dove la loro generazione è ordinata") Per Aristotele, infatti, e per Avicenna che ne integrerà e svilupperà la dottrina, i diversi minerali si generano nel ventre della terra attraverso processi di condensazione e coagulazione che possono essere assimilati ad una crescita ("in quello crescono"). L'affermazione che dal luogo della loro generazione i minerali ricevono vigore e potenza ha come retroterra la dottrina aristotelica del luogo, non uno spazio neutro, ma una realtà capace di influire sul corpo che contiene (cfr. Phys. IV 1, 208 b 34) e la convinzione, non aristotelica, ma presente nel De mineralibus di Alberto Magno (II, tr. 1, cap. 4, pp. 28-29) secondo cui i singoli minerali, specialmente le gemme, possiedono particolari poteri derivati dall'influsso degli astri sui loro processi di generazione (vedi Nardi 1944, p. 78).


il caso della calamita (che attira il ferro), insieme a quello del diaspro (che stagna il sangue), è l'esempio standard di poteri dei minerali non spiegabili semplicemente con la loro composizione elementare, ma solo ricorrendo ad un influsso fisico del cielo (cfr. Tommaso, Summa contra Gentiles II, cap. 68, n. 1456 ). Non risulta però chiaro quale sia il luogo (la parte") della sua produzione ("della sua generazione") da cui la calamita continuerebbe a ricevere questo suo potere ("virtù"); il testo del De causis proprietatum elementorum di Alberto Magno I, tr. 2, cap. 11, p. 81, ll. 70-83, citato da Cheneval, dice infatti che il magnete attrae il ferro in quanto è il "locus generationis ferri", ma non parla di nessun luogo della generazione del magnete stesso. Interpretare la calamita nel senso di ago della bussola e identificare il luogo della sua generazione con il Polo verso cui essa si volge, come fa Busnelli, non risolve ancora in modo soddisfacente il problema. Il potere della calamita di cui normalmente anche i medievali parlano sta infatti nell'attrarre, non nell'essere attratto. Una risposta può forse venire dalla Epistula de magnete di Pietro Peregrino di Maricourt (il primo trattato veramente scientifico sul magnete). Qui, nel cap. 10 della prima parte (Unde magnes virtutem naturalem quam habet recipiat) Pietro polemizza con chi sostiene che il potere della calamita di attrarre il ferro le viene "a locis mineralibus in qua invenitur" e che dunque il ferro calamitato si volge verso il Nord perchè queste miniere si trovano concentrate appunto intorno al Polo Nord (ed. Sturlese-Thomson, p. 78): come si vede si tratta della stessa dottrina esposta nel Convivio. Purtroppo gli editori non individuano i debiles inquisitores presi di mira da Pietro. In ogni caso di monti sotto tramontana dove si genera la calamita e che , sia pure in maniera mediata dall'aria, "dan vertude di trar lo ferro ", aveva parlato Guido Guinizzelli nella canzone Madonna il fino amor (49-55, ed. Contini, II, p. 455).


le piante sono il primo gradino degli esseri dotati di anima in quanto viventi (sono prima animate"). Anch'esse hanno amore per un determinato ("certo") luogo, in questo caso quello più adatto alla loro struttura o complessione ("secondo che la complessione richiede"). Il termine complexio, indica qui la proporzione tra le qualità elementari che costituiscono gli organismi viventi e che non è in tutti la stessa: in alcuni di essi infatti predomina l'umido, in altri il secco e così via (cfr. nota a Cv III viii 17-18). Le piante a complessione umida ameranno dunque i luoghi umidi (quelle appunto che vediamo "cansarsi", cioè vivere esclusivamente, lungo l'acqua) mentre altre ne ameranno altri. Per il principio generale vedi le Auctoritates Aristotelis, p. 207, n. 137 "Unumquodque maxime conservatur loco ... sibi connaturali, at vero in contrario corrumpitur". Il rapporto stretto tra i diversi tipi di pianta ed i loro luoghi di nascita e di crescita, già riconosciuto dal De consolatione philosophiae (III, prosa 11, 18-19, ed Moreschini, p. 88), era poi stato descritto e spiegato da Alberto Magno (De vegetabilibus, I, tr. 2, cap. 6, pp. 80-83) e ripreso da Ristoro d' Arezzo (La composizione del mondo colle sue cascioni II 6 2.2, pp. 146-147).


poiché il corpo semplice, cioè l'elemento che predomina (signoreggia") nella composizione del suo sostrato materiale ("subietto"), cioè del suo corpo, è la terra (dunque è pesante), l'uomo ha una tendenza naturale ("naturalmente ama") a cadere in basso ("andare in giuso"); questa tendenza corrisponde all'amore degli elementi verso i loro luoghi naturali (i movimenti contrari a questa inclinazione naturale verso il basso sono dunque in qualche modo violenti e per questo affaticano. Cfr. il commento di Tommaso al De caelo II, lectio 1, n. 294 "Omne quod cum labore movetur, movetur contra motum naturalem sui corporis, propter quod motus animalis sursum est laboriosum").


la lotta con il gigante Anteo, figlio di Nettuno e della Terra, è una delle imprese di Ercole, non facente parte delle canoniche dodici fatiche, che Dante conosce attraverso le Metamorfosi (l' Ovidio Maggiore dei medievali) e soprattutto la Farsaglia di Lucano, dove il combattimento viene a lungo descritto (IV 609-653). Per gli altri poeti" cfr. la Satira III di Giovenale, v. 89.


Dante dà al racconto mitologico-poetico un contenuto storico letterale. Anteo che trae forza dalla terra da cui era nato è esempio particolare e reale di una legge generale e non la fabula sotto cui si nasconde una qualche verità, come interpreta Fulgenzio che fa di Anteo la personificazione della libido e di Ercole quella della virtus (Mythologiarum libri, II 4, ed. Helm, p. 43. Nel Fulgentius Metaphoralis, del domenicano Giovanni di Ridevall, posteriore al Convivio, tutte le dodici fatiche di Ercole riceveranno una interpretazione morale (ed. Liebeschütz, pp. 124 sgg.). Anche in If XXXI 112-145 Anteo compare come un personaggio reale. Virgilio gli ricorderà, lusingandolo, le imprese compiute, per indurlo a farsi calare insieme con Dante sul lago ghiacciato della Giudecca (vedi Dronke 1990, pp. 76-77).


nell'uomo la presenza dell'anima sensitiva propria in senso stretto degli animali produce un amore che si basa sull'immediatezza della sensazione (secondo la sensibile apparenza"). Questo amore, determinato dal piacere ("diletto") naturalmente connesso alla attività ("operazione") dei sensi, soprattutto ("massimamente") del gusto e del tatto, è capace di vincere (è "soperchievole") ogni altra considerazione ed ha quindi bisogno di un freno e di una guida ("ha mestiere di rettore"). Che i piaceri del tatto e del gusto (considerato come una forma di tatto) siano i più bestiali tra tutti è dottrina dell' Etica Nicomachea: essi infatti, come precisa Aristotele, ci riguardano non in quanto uomini, ma in quanto animali (cfr. III 10, 1118 a 25-26, b 2-4)


ancora una volta Dante eguaglia l'uomo all'angelo, considerando in sé, disgiunta in qualche modo dalla corporeità, quella razionalità che è la sua natura propria (vera umana"). Che l'uomo riassumesse in sé le caratteristiche di tutte le specie di enti e che la razionalità fosse ciò che lo accomuna agli angeli era stato detto da Gregorio Magno: " Habet homo commune esse cum lapidibus, vivere cum arboribus, sentire cum animalibus, intelligere cum angelis" (Homiliae in Evangelia II, xxix 2, PL 76, p.chiedere il testo era stato ripreso dallo pseudo-agostiniano De spiritu et anima ed utilizzato abbondantemente sia da teologi che da magistri artium nella trattatistica sull'anima anteriore a Tommaso; cfr. Falzone 2010. Che tramite l'intelletto l'uomo in qualche modo partecipi della natura angelica è affermato dallo stesso Tommaso (cfr. De veritate q. 16, a. 1, respondeo "Anima humana, quantum ad id quod in ipsa supremum est, aliquid attingit de eo quod proprium est naturae angelica"). Ma anche in un contesto culturalmente diverso, un autore come Mondino de' Liuzzi nel prologo della sua Anatomia, per spiegare come mai l'uomo, tra tutti gli animali, abbia andatura eretta dice che esso "formam habet perfectissimam, quae cum angelis et intelligentiis quae regunt universum communicat" (Anothomia, ed. Giorgi-Pasini, p. 100, ll. 33-35). In Dante, però, l'identificazione tra l'uomo, o almeno tra la parte più alta dell'uomo, e l'angelo risulta particolarmente insistita, laddove i teologi medievali tendevano piuttosto a sottolineare le differenze. Su questo e sui diversi approcci del Convivio al tema del rapporto uomo-angelo vedi Raffi 2004


nel capitolo terzo dell' ottavo libro dell' Etica Nicomachea (1156 a 6 sgg.) Aristotele delinea i tratti dell'amicizia perfetta fondata sulla virtù, opponendola a quelle fondate sull'utile e sul piacevole. L'endiade vera e perfetta" si trova nella parafrasi di Alberto Magno (VIII, tr. 1, cap. 3, p. 522b) insieme al termine "onesto"che non è presente nelle traduzioni latine dell'ottavo libro dell' Etica Nicomachea, ma viene mutuato dal linguaggio filosofico ciceroniano. Anche Tommaso lo usa come sinonimo di bonum in assoluto nel commento a questo passo dell' Etica (cfr. VIII, lectio 2, n. 1552). Altrettanto fanno le Auctoritates Aristotelis p. 243, n. 143 "Tripliciter fit amicitia, scilicet propter bonum utile, delectabile, et propter bonum honestum".


costanza nel tempo' (è sempre dottrina aristotelica che la vera amicizia, a differenza delle altre, non muta. Cfr. Eth. Nic. VIII, 3, 1156 b 11-12).


quando ormai la vista resta separata dalla realtà visibile. In questo paragone Dante sembra concepire la vista come un'attività che perde potenza man mano che si allontana dalla sua origine (l'occhio), concezione che sembrerebbe debitrice della teoria platonica, peraltro esplicitamente respinta in Cv III.ix.10 a favore di quella aristotelica. L' indebolimento della visione collegato alla lontananza dell'oggetto veniva spiegato con un modello geometrico che era comunque egualmente valido per entrambe le dottrine: come dice Tommaso nel commento al De anima II, lectio 15, n. 435  omne corpus videtur sub quodam angulo cuiusdam ... pyramidis, cuius basis est in re visa, et angulus in oculo videntis, nec differt quantum ad hoc utrum visus fiat extramittendo, ita quod lineae concludentes ... pyramidem sint lineae visuales progredientes a visu ad rem visam vel e converso". In questo schema l'occhio costituisce il punto di arrivo della linea retta che parte dal centro della base della piramide e che determina la distanza dall'oggetto visto. Quanto più la linea è lunga tanto minore sarà l'angolo sotto cui avviene la vista; per conseguenza, sempre usando le parole di Tommaso, "quanto a remotiori videtur, minus videtur, et tanta potest esse distantia quod omnino non videatur". Vedi anche la parafrasi di Alberto al De anima (II, tr. 3, cap. 14, p. 120, 21-25 "Quia lineae radiales, quanto plus procedunt a re visa tanto magis coeunt, si contingat quod concludantur antequam perveniant ad oculum, res omnino non videbitur".


nonostante che le cose approvate e condannate appartengano in qualche modo al soggetto stesso'. Il riferimento di Dante è ad Eth. Nic. III 1, 1109 b 30-34 dove la traduzione latina di Roberto Grossatesta usa appunto i termini laus e vituperium.


per il fatto che fin dalla nascita sia brutto (laido") nel corpo'. La precisazione "da sua nativitade" vuol dire che si può essere responsabili di una bruttezza fisica causata da una vita viziosa: cfr. Eth. Nic. III, 5, 1114 a 23-27.


non noi noi stessi'. Come Dante ci dice immediatamente dopo si tratta di un versetto tratto dai Salmi (Saltero") e più precisamente del versetto 3 del Salmo 99 ("Scitote quoniam dominus ipse est Deus ; ipse fecit nos et non ipsi nos") tradotto letteralmente ("scritte né più né meno come nella risposta del prete". Per la qualifica di profeta attribuita a David cfr. nota a Cv II i 6). L'aneddoto è raccontato dallo Speculum Historiale di Vincenzo di Beuvais (XXV, cap. 12, p. 1006), ma in una forma assai diversa: l'imperatore Enrico II il Santo non schernisce affatto la bruttezza del povero prete, ma, mentre assiste alla messa da lui celebrata e si meraviglia perché Dio permetta che i suoi misteri siano celebrati da un simile mostro di natura, lo sente pronunciare, nella liturgia del giorno, le parole del salmo. Colpito, cessa di disprezzarlo, anzi lo fa vescovo. E' possibilein linea di pricipio, ma poco probabile, che la storia sia arrivata a Dante da un'altra fonte; ancor meno probabile che si trattasse di un'aneddoto che correndo di bocca in bocca vestisse alla fine la forma presente nel Convivio. Certo è che un exemplum edificante (non a caso si tratta, in Vincenzo, di un imperatore santo) è stato trasformato in un 'fiore di parlare' in una 'bella risposta' che potrebbe trovare collocazione nel Novellino. C'è inoltre da notare che l'aneddoto non corrisponde affatto alla dottrina sostenuta immediatamente prima secondo la quale, per usare il linguaggio tecnico della Monarchia "peccatum in rebus inferioribus est praeter intentionem Dei naturantis".


Dante dà la motivazione teorica della incapacità non solo del suo, ma in generale dell' intelletto umano (nostro intelletto") a cogliere perfettamente la natura della donna gentile-filosofia. Esso non può infatti elevarsi ("salire") alla conoscenza piena di alcune realtà come le sostanze separate ("partite") dalla materia per incapacità ("difetto") della facoltà ("virtù") che gli fornisce il materiale da cui astrae i suoi concetti ("quello ch'el vede"). Si tratta della fantasia, o immaginazione, che è una facoltà ("virtù") organica, cioè dotata di un organo, e dunque legata al corpo ed alla materia. Per questo non è in grado di dare all'intelletto alcun supporto nella conoscenza di realtà immateriali; essa infatti non può possederne alcuna immagine ("nol puote aiutare, che non ha lo di che"). Anche se qualcosa possiamo conoscerne ("le quali, etsi alcuna considerazione di quelle avere potemo"; "etsi" è un latinismo piuttosto crudo che sta per 'nonostante che') si tratterà sempre di una conoscenza imperfetta. La dottrina aristotelica della conoscenza, così come espressa nel De anima, ma anche nel De memoria, (cfr. De an. III 7, 431 a 17; 8, 432 a 9; De mem. I, 449 b 31 sgg.) sosteneva che nell'uomo l'atto dell'intelletto presuppone sempre un'immagine sensibile che lo accompagna. La presenza di tale immagine è il risultato dell'azione di una facoltà, la fantasia-immaginazione, appunto, che prolunga le sensazioni anche in assenza dell'oggetto. Pensatori come Avicenna ed Averroè avevano poi individuato ed analizzato in maniera più approfondita i processi di elaborazione del semplice dato sensibile iniziale necessari per orientare gli animali in un ambiente complesso e li avevano collegati ad una serie di facoltà, riassunte sotto il nome di sensi interni e localizzate nelle diverse regioni cerebrali. In particolare Averroè aveva disposto tali facoltà in un ordine ascendente a seconda della sempre minor materialità del dato elaborato. In questa scala l'immaginazione si colloca al livello più alto: nel caso specifico dell'uomo i contenuti da essa costruiti (in linguaggio tecnico i phantasmata) si distaccano dalla particolarità della materia nel grado maggiore possibile per una facoltà corporea; per questo essi contengono in potenza l'universale che l'intelletto incorporeo, e quindi privo di organi, fa passare all' atto (vedi Di Martino 2008). La dipendenza dell'attività intellettiva dai phantasmata viene sottolineata da Tommaso proprio per escludere che in questa vita l'uomo possa giungere alla conoscenza piena delle sostanze separate (alla critica delle posizioni opposte l'Aquinate dedica ben cinque capitoli, i nn. 41-45, del terzo libro della Summa contra Gentiles). Viceversa Alberto Magno, pur non negando il rapporto tra immaginazione-fantasia e attività intellettuale, è convinto che l'intelletto umano sia in grado di comprenderne l'essenza anche prima della morte (cfr. De anima III, tr. 3, capp. 6-11, pp. 214-233). In questo caso, dunque, Dante è tecnicamente tomista. Diverso però è il contesto in cui si iscrivono le due posizioni: nel caso di Tommaso l'impossibilità di cogliere intellettualmente l'essenza delle sostanze separate porta alla affermazione che la speculazione filosofica non può saziare il naturale desiderio di conoscenza e di felicità insito nell' uomo e deve quindi riconoscere la necessità della rivelazione e della grazia. Proprio su questo punto, come vedremo, l'autore del Convivio la pensa in maniera del tutto diversa.


sarebbe presunzione cercarne il motivo'. Nel caso della volontà divina bisogna rimanere al quia. Come aveva detto Boezio di Dacia la 'forma voluntatis divinae' sfugge completamente alla ragione umana (cfr. De aeternitate mundi, p. 355, ll. 537-547). Cfr. Cv II v 18.


volle sostenere. Secondo un modello tipico delle parafrasi di Alberto Magno Dante fa precedere alla trattazione di un tema strettamente scientifico una sezione di carattere dossografico. Per la descrizione della dottrina di Pitagora secondo cui la terra è una delle stelle che ruota intorno ad un fuoco centrale ed ha diametralmente opposta un' antiterra (questo è il significato del termine greco antichton. ) esattamente eguale (così fatta") la fonte diretta è il De caelo di Aristotele, citato da Dante stesso nel paragrafo successivo (cfr. De caelo II 13, 293 a 17-24). Dal medesimo brano di quest'opera Dante trae la motivazione pitagorica per cui il più nobile degli elementi, il fuoco, deve occupare il luogo più nobile tra tutti ("nobilissimo intra li luoghi delli quattro corpi semplici"), ovvero il centro ("lo mezzo") dell'universo. Il testo aristotelico, peraltro, non dice che, secondo Pitagora, terra ed antiterra ("ambe") si sarebbero mosse su di un orbita che va da occidente in oriente ("una spera che si volvea da occidente in oriente"); le affermazioni che, per i Pitagorici, la terra si muoverebbe come una stella, e soprattutto che questo movimento causerebbe il giorno e la notte a seconda delle diverse posizioni rispetto al sole implica invece che esso sia da oriente ad occidente. Inoltre il De caelo non dice che, nel modello pitagorico, il movimento circolare del sole attorno alla terra e quindi il suo periodico apparire e scomparire per ogni emisfero ("ora si vedea e ora non si vedea") dipende dal movimento congiunto di terra ed antiterra attorno al fuoco centrale. Infine sembra propria di Dante l'osservazione che secondo questa teoria il movimento del fuoco verso il suo luogo naturale solo apparentemente è ascensionale ("quando parea salire"), ma nella realtà è discensionale ("discendea") perché si indirizza verso il centro ("mezzo") dell'universo occupato appunto dal fuoco centrale. Il ricorso ad Alberto Magno da parte di non pochi commentatori, si rivela ingannevole. Nella sua parafrasi del De caelo, infatti, il domenicano tedesco non aggiunge niente di sostanzialmente nuovo al testo di Aristotele ed interpreta correttamente il movimento della terra come un movimento diurno, così come fa Tommaso. Inoltre Alberto per indicare la seconda terra usa il termine antigyon (cfr. De caelo et mundo II, tr. 4, cap. 1, ed Hossfeld, p. 179, ll. 18-40) mentre Dante ha presente, usando antichtona, la traduzione dal greco di Guglielmo di Moerbeke su cui si basa il commento di Tommaso (cfr. In libros Aristotelis De caelo et mundo expositio II, lectio 20, n. 481). Si è dunque ipotizzato la conoscenza da parte di Dante di un qualche altro commento (peraltro finora non identificato) al testo di Aristotele (vedi G. Stabile, alla voce Pitagora della ED chiedere e la nota a Cv II xiv 7)


nonostante il riferimento esplicito al Timeo, la esposizione delle dottrine platoniche dipende da quanto ne dice Aristotele sempre nel tredicesimo capitolo del secondo libro del De caelo (293b 30-32) con alcune differenze: dopo aver detto che, per Platone l'orbe terracqueo (la terra col mare") era effettivamente ("bene") il centro dell'universo ("lo mezzo di tutto") Dante parla di un movimento di rotazione della sfera terrestre attorno al proprio centro (" 'l suo tondo tutto si girava a torno al suo centro"); nel testo aristotelico questo movimento si svolgerebbe piuttosto intorno all'asse dell'universo, un termine che nelle due traduzioni latine, (quella quella dall'arabo di Gerardo da Cremona e quella dal greco di Guglielmo di Moerbeke) viene reso rispettivamente con "orbe" e "polo". Inoltre, come nel caso dei Pitagorici, anche qui vengono introdotte precisazioni non presenti nel De caelo e neppure nei commenti di Alberto Magno e di Tommaso, e cioè che questo movimento ha la medesima direzione di quello del primo cielo ("seguendo lo primo movimento del cielo"), quindi da oriente ad occidente, ma che la terra si muove assai più lentamente ("tardi molto") a causa sia della sua pesantezza ("per la sua grossa matera"), sia della sua distanza dal primo mobile ("quello") che è la più alta rispetto a tutti gli altri corpi celesti. Come per la discussione della natura della Galassia (cfr. Cv II xiv 5-7) potremmo ipotizzare che Dante abbia avuto a disposizione un qualche altro commento presente nelle librerie dei conventi fiorentini.


il riferimento è a De caelo II 13, 293 b 6-15; 14, 296 a 24 sgg .


la dimostrazione aristoteliche della centralità e della immobilità della terra si trova sempre in De caelo II, al capitolo 14.


sommate alle duemila settecento che dividono Roma dal Polo nord danno la cifra di 10.200 miglia che è quella appunto di un semimeridiano, ovvero la metà delle 20.400 miglia calcolate da Alfragano per la circonferenza terrestre nel cap. ottavo del Liber aggregationis, p. 89. Cfr. Toynbee, p. 73). Ovviamente nell'astronomo arabo non si trovano espresse le distanze di Roma dai due poli. La loro determinazione presuppone la conoscenza della latitudine della città (la corrispondenza tra gradi e miglia poteva invece essere ricavata a partire dal testo di Alfragano).


avere le piante dei piedi opposte le une alle altre è il significato primario del termine antipodi", ed in questo senso era stato usato da Agostino nel De civitate Dei (XVI 9, p. 510): coloro che "calcant adversa pedibus nostris vestigia" sono appunto gli antipodes. Il passo del De civitate era stato poi ripreso quasi alla lettera dalle Etymologiae di Isidoro di Siviglia, uno dei testi di consultazione più diffuso tra i medievali ("ii qui Antipodae dicuntur eo quod contrarii esse vestigiis nostris putantur, ut qui sub terris positi adversa pedibus nostris calcent vestigia" IX ii 133, vol. I, s.p.). Bisogna però ricordare che sia i cittadini di Maria che quelli di Lucia sono immaginari come le loro città. Dante, dunque non prende posizione sulla controversa questione dell'esistenza reale degli antipodi, negata da Agostino e dalla tradizione teologica successiva, ma ammessa da Alberto Magno.


nella tradizione manoscritta le due opere di Alberto (il De natura loci e il De causis proprietatum elementorum) sono quasi sempre associate (e quindi non è necessario integrare il testo con in quello" prima di "delle propietadi" come fa l'edizione Brambilla Ageno). In esse Dante poteva trovare la definizione del 'circulus aequinoctialis' (cioè dell'equatore) come linea che divide il globo terrestre in due parti eguali (lo stesso avevano già detto gli astronomi-astrologi Alfragano nel Liber aggregationis e Giovanni di Sacrobosco nel Tractatus de sphera) e la descrizione della prima zona climatica come una fascia che si estende fino al sedicesimo grado a nord dell'equatore il quale funge quindi in gran parte da suo limite estremo meridionale ("là nel mezzo die quasi per tutta l'estremità del primo climate") e divide le terre emerse ("questa terra discoperta") dalle acque dell'Oceano che coprono l'emisfero australe. (cfr. De natura loci tr.1, capp. 9 e 12, p. 16, ll. 50-2, 93-6; pp. 20-21; De causis proprietatum elementorum tr. 1, cap. 5, p. 57, ll. 23-5. In realtà che l'emisfero australe sia occupato dall'Oceano è opinione riportata, ma non condivisa, da Alberto). Infine Lucano dice nel nono libro della Farsaglia che ad un certo momento, nella ritirata attraverso il deserto libico per sfuggire al potere assoluto di Cesare ("la signoria di Cesare fuggendo") Catone e le sue legioni repubblicane (indicate con metonimia come "il popolo romano") si sono imbattuti nei Garamanti che abitano là dove "circulus alti / solstitii medium signorum percutit orbem" (IX 531-2; 511-3), quindi alla estremità meridionale del primo clima. Né in Lucano, però, né comunque nella tradizione classica i Garamanti sono associati alla nudità (lo è invece la popolazione contermine dei Nasamoni), mentre Dante ripeterà la medesima caratterizzazione in Mn I i 6 ("Garamantes qui ... ob estus aeris nimietatem vestimentis operiri non possunt").


per un singolo verso della canzone, che inoltre sembrerebbe di comprensione immediata (il sole che gira intorno al mondo), Dante ha costruito una spiegazione che si protrae per un intero capitolo facendo ricorso a nozioni di astronomia, di geografia fisica ed umana (i Garamanti ignudi") ed anche di storia antica (Catone e la marcia nel deserto delle legioni repubblicane) arricchite da un uso affascinante, ma sempre controllato, dell'immaginazione (le due città poste sui due poli, i loro abitanti che hanno lo sguardo rivolto verso il sole). Non si tratta, come potrebbe sembrare a prima vista, di uno sfoggio piuttosto ridondante di competenze di seconda mano. Piuttosto si vuole mostrare al pubblico del Convivio (quelli "a cui utilitade e diletto io scrivo") come una esperienza comune ed irriflessa possa e debba essere inquadrata in un orizzonte dove le distanze immense, ma pur sempre misurabili, dei luoghi e l'ampiezza dei ritmi cosmici rimandano alla grandezza indicibile della mente divina che ha ordinato con sapienza i rapporti tra i tempi e gli spazi. Così l'apparentemente ovvio diventa motivo per rendersi conto di come debole ("povera") sia la mente umana nella comprensione del disegno divino. Questa consapevolezza deve allora trasformarsi nel bisogno di levare lo sguardo, dalla ristrettezza cieca dei bisogni e degli interessi immediati (la "cechitade", il "fango della vostra stoltezza") all'ordine complessivo dell'universo, modello di ogni corretto ordine della vita umana, sia singola che associata. (cfr. Pg XIV 148-150  "Chiamavi il cielo e 'ntorno vi si gira / mostrandovi le sue bellezze etterne / e l'occhio vostro pur a terra mira"; cfr. anche Pd X 7-25). L'appello all'ineffabile sapienza divina riecheggia quello di Paolo nella Lettera ai Romani (cfr. Rm 11, 33 "O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei, quam incomprehensibilia sunt iudicia eius ... ") che peraltro lo applica a tutt'altra materia. Cfr. Cv IV v 9; xxi 6.


gli astronomi danno un doppio significato al termine ora". Il testo di riferimento per le due definizioni è ancora una volta il Liber aggregationis di Alfragano (cap. XI De quantitate temporis noctis et diei et diversitate horarum aequalium et temporalium, pp. 106-7. Cfr. Toynbee, pp. 74-5).


Dante per spiegare come le Intelligenze angeliche (di sopra" in contrapposizione alla gente di qua giù) conoscono la donna gentile ricorre alla dottrina del Liber De causis e più precisamente alla proposizione VII (VIII), p. 64, che afferma "omnis Intelligentia scit quod est supra se et quod est sub se ": conosce ciò che le è inferiore in quanto ne è la causa ("conosce quello che è sotto di lei sì come suo effetto"; "scit quod est sub se, quoniam est causa ei"); conosce ciò che le è superiore in quanto ne è causata ("e sa che ciò che le è superiore è la sua causa"; "et scit quod illud quod est supra eam, est causa ei"). Ma mentre le affermazioni del De causis presuppongono una gerarchia di Intelligenze in cui ognuna è in contatto immediato solo con quella superiore, di cui è effetto, e con quella inferiore di cui è causa, Dante le mette tutte direttamente in relazione con Dio facendo di Lui la loro causa ("cagione") immediata (la tesi di Bruno Nardi relativa ad una piena adesione di Dante al modello emanatistico di Avicenna dovrebbe dunque essere soggetta a cautele). In questo modo scatta il riferimento ad un meccanismo conoscitivo non presente nel Liber: poiché ("però che") Dio è causa di tutto ("universalissima cagione di tutte le cose"), le Intelligenze, conoscendolo conoscono tutte le cose, ma le conoscono "dentro di sé" cioè secondo una modalità esclusivamente intellettuale ("secondo lo modo della Intelligenza"). Questo significa che oggetto della loro conoscenza non sono in primo luogo gli individui, ma le strutture formali (nel caso che interessa a Dante la "forma umana") presenti nella mente divina come regole della produzione delle cose ("in quanto per intenzione regolata"). Utilizzando la distinzione tra Angeli che esclusivamente contemplano Dio ed Angeli deputati invece al movimento dei cieli tracciata in Cv II iv (posizione anch'essa del tutto estranea alle dottrine del De causis) Dante afferma che questi ultimi ("le Intelligenze motrici") hanno una conoscenza ancora più piena ("massimamente conoscono") della forma dell'uomo: essi infatti, proprio attraverso il moto dei cieli da loro retti, sono causa della sua specificazione nei singoli individui che si generano nella realtà, e questo per quella come per ogni altra forma ("sono spezialissime cagioni di quella e d'ogni forma generata"). La conoscenza della forma umana in Dio, che ha tutte le perfezioni possibili ("perfettissima tanto quanto essere puote"), diventa per loro la regola e il modello ("essemplo") in base a cui riprodurla in natura. Sembra dunque che soltanto le Intelligenze deputate al governo dei cieli producano in senso stretto effetti da loro pienamente conoscibili e che questi effetti si identifichino con le realtà del mondo sublunare: un altro elemento di distanza dal modello del Liber de Causis. La dottrina per cui, usando del movimento dei cieli come di uno strumento, le Intelligenze celesti, simili ad artigiani divini, riproducono nel mondo del divenire i modelli ideali (cioè le specie delle cose) è continuamente presente nelle parafrasi aristoteliche di Alberto Magno (basti per tutte Metaphysica XI = XII, tr. 3, cap. 2, vol. II, p. 537, ll. 5-34).


rimanga'. Che ogni realtà tenda alla sua perfezione, come fine ultimo cui tutti gli altri sono subordinati, è dottrina di origine aristotelica riassunta da Tommaso negli stessi termini di Dante (cfr. Summa contra Gentiles I, cap. 37, n. 304  Ex hoc ...unumquodque bonum est quod perfectum est. Et inde est quod unumquodque suam perfectionem appetit sicut proprium bonum") e comunque già utilizzata proprio all'inizio del Convivio. Nonostante la metafora della sete che sembra alludere all'episodio della Samaritana nel Vangelo di Giovanni (cfr. Cv I i 9) ed anticipare Pg XXI 1-3 non mi sembra che qui il raggiungimento della perfezione sia rinviato a dopo la morte. Il principio, infatti, riguarda tutti gli esseri e se anche il testo passa poi bruscamente a parlare dell'uomo ("l'anima nostra") l'incapacità di ogni altra gioia a quietare il desiderio di raggiungere la perfezione non significa che esso non possa essere soddisfatto in questa vita. Come avevano detto i magistri artium parigini, riferendosi ad un testo di Averroè (Metaph. XI= XII, c.51, f. 335D) "numquam satiatur appetitus sciendi donec sciatur ens increatum": quello che appunto fa il filosofo, raggiungendo il grado ultimo della perfezione specificamente umana (cfr. Boezio di Dacia, De summo bono, p. 375, ll. 170-171). D'altra parte proprio nel paragrafo seguente Dante afferma chiaramente la possibilità di "provare pace" anche "qua giù", nella contemplazione della "donna gentile": essa, pur se non si identifica con la perfezione assoluta, è perfetta quanto può esserlo l'essenza umana e questo, come vedremo, basta a saziare la "natural sete" di perfezione.


che ogni produttore ami in generale il suo prodotto è detto nell' Etica Nicomachea (IX 7, 1167 b 34 - 1168 a 3) dove il termine technites viene tradotto con artifex, l'equivalente appunto di maestro". Che ogni artigiano ami di più il suo 'capo d'opera' ("opera ottima") è ovvia deduzione di Dante.


la prova di quanto affermato viene condotta attraverso una catena di inferenze che partono dalla classica definizione aristotelica dell'anima (De an. II 1, 412 a 27-28 anima est actus primus corporis physici potentia vitam habentis"). Che dall'esser atto del corpo derivi all'anima l'essere la sua causa è pure dottrina esplicita del De anima (cfr. De an. II 4, 415 b 7 "Est autem anima viventis corporis causa et principium"). Il termine "conduce" sembra rimandare ad un testo di Alberto Magno (Summa de creaturis, II, De homine I.1.1.3.1.1.2, ad primum, p.14, ll. 28-32) in cui si afferma che l'anima "conducit corpus ad esse ... et ad operationes". Vedi Gentili 2002, p. 23. Che ogni ogni causa trasmetta al proprio effetto le qualità ("infonde ... della bontade") che essa stessa ha ricevuto dalla sua causa, invece, non è dottrina rintracciabile alla lettera nel già citato ("allegato") Liber de causis ("Libro delle Cagioni"). Probabilmente Dante ha connesso ciò che vien detto nella proposizione prima, dove compare appunto il termine "causa" ("non figitur causatum causae secundae nisi per virtutem causae primae. Quod est quia causa secunda quando facit rem, influit causa prima quae est super eam super illam rem de virtute sua") con un' affermazione della proposizione quarta dove si parla appunto di trasmissione di "bontadi" ("intelligentiae primae influunt super intelligentias secundas bonitates quas recipiunt a causa prima", pp. 49, 56). Anche in questo caso, però, Dante, ignorando la catena gerarchica presentata dal De causis, mette l'anima direttamente in relazione con Dio ("la cagione sua, ch'è Dio"): l'anima trasmette al corpo tutte le perfezioni che da Dio ha ricevuto. Poiché dunque, per quanto riguarda il corpo, si vedono ("veggiono") nella donna gentile bellezze stupende, che rendono chiunque la guarda ("ogni guardatore") desideroso di contemplarle ulteriormente ("disioso di quelle vedere") risulta evidente che la sua anima, che regge ("conduce") il corpo come sua specifica causa ("come cagione propia") accoglie miracolosamente (cioè, al di sopra delle perfezioni puramente naturali) il dono gratuito ("grazioso") di Dio.


che è esclusivamente intelletto puro'. Il modo diverso con cui il flusso unico e semplice della bontà divina viene accolto dagli enti dipende dunque dal grado di purezza ed immaterialità della loro forma. Lo schema utilizzato da Dante è sicuramente presente in Alberto Magno, ma, come abbiamo già detto, nel capitolo del De intellectu parafrasato dal Convivio l'esempio della luce e dei corpi serve ad un altro scopo: quello di spiegare i diversi gradi di intelligibilità degli oggetti. L'immagine di un cosmo organizzato gerarchicamente a partire dalla nuda materia fino alla pura forma attraverso una serie continua di gradi intermedi si trova invece in un capitolo precedente (I, tr. 1, cap. 5 ) e soprattutto nel De natura et origine animae (tr. I, cap. 3, pp. 6 sgg.) dove si ripercorre la scala degli esseri, partendo dai minerali, le cui forme sono cosi immerse nella materia da non poter ricevere che quasi poco" dello splendore divino (vedi Fioravanti 2001, p. 99). Ancora una volta Dante sembra utilizzare le sue fonti con una tecnica a bricolage.


la scala ordinata delle realtà intellettuali, in maniera analoga a ciò che riscontriamo nelle realtà sensibili (sì come vedemo nell'ordine sensibile") si estende quasi senza soluzioni di continuità ("per gradi quasi continui") tra una forma più bassa ed una più alta in assoluto ("infima" "altissima"). In questa scala non ci sono intermediari ("non sia grado alcuno" "ancor mezzo alcuno non sia") tra l' anima umana e l'angelo ("l'angelica natura") né tra l'anima degli animali più perfetti ("l'anima più perfetta delli bruti animali") e l'anima umana: esse si dispongono appunto in continuità graduale ("quasi l'uno all'altro continuo per li ordini di gradi"). Ma che ci siano uomini assai vicini, per indole e comportamento alle bestie è attestato dall'esperienza quotidiana (lo "veggiamo"). Bisogna dunque ipotizzare ("porre") e credere fermamente che anche l'altro estremo sia realizzato e che esista qualche essere umano quasi identico ad un Angelo. Diversamente verrebbe meno la continuità dell'uomo con gli esseri a lui superiori ed inferiori ("altrimenti non si continuerebbe l'umana spezie da ogni parte") e questo non è possibile ("che esser non può"). Dante afferma, a conclusione del suo ragionamento, che questo è il caso della donna gentile ("cotale dico io che è questa donna"). Per questo la potenza divina ("la divina virtude") viene infusa in lei nello stesso modo in cui viene infuso nell'angelo ("a guisa che discende nell'angelo"). A tali esseri umani Dante riserva l'aggettivo "divino" che Aristotele (Eth. Nic. VII 1, 1145 a 13-30) attribuiva a coloro che sono in possesso di un grado di virtù superiore al normale, la virtù eroica. Il lemma specifico 'homines divini' è usato nello stesso contesto dalla Summa Alexandrinorum, e di lì passa nel Trésor. La Summa, però, ha in più un termine, angelici, ("tales homines angelici dicuntur et quasi divini", p. LXVIII). Il fatto che Dante non lo usi, proprio in un contesto in cui sarebbe giunto del tutto a proposito, testimonia che, almeno in questo caso, il testo di riferimento non può essere il compendio arabo. Commentando il passo dell' Etica Nicomachea in cui all'estremo della 'virtus heroica et divina' era contrapposto l'altro estremo della bestialitas (loc. cit.) Tommaso aveva fondato la possibilità, per alcuni, di elevarsi "quasi in similitudinem substantiarum separatarum", per altri di abbassarsi "usque ad similitudinem bestiarum" proprio sul principio generale utilizzato da Dante per cui "ordo rerum se habet ut medium ex diversis partibus attingat utrumque extremum". Applicato al caso della natura umana, che è media tra le sostanze divine ed i bruti, esso spiega come in essa esista "aliquid quod attingit ad id quod est superius, aliquid quod coniungitur inferiori, aliquid vero quod medio modo se habet"o (VII, lectio 1, n. 1299). Ma per l'Aquinate si trattava appunto di una possibilità della cui realizzazione erano artefici gli uomini stessi, corrompendo o perfezionando le proprie facoltà. In Dante, per un principio di pienezza, queste possibilità sono comunque realizzate, indipendentemente, a quanto sembra, da ogni intenzionalità umana. Che anche all'interno di un'unica specie, ad esempio quella umana, i singoli individui si distribuiscano su una scala di maggiore o minore partecipazione alla forma specifica è piuttosto dottrina di teologi francescani come Matteo d'Aquasparta o Vitale Du Four (cfr. del primo le Quaestiones disputatae de anima XIII, q. 12, ed. Gondras, pp. 195 sgg. e del secondo il testo delle Quaestiones disputatae de rerum principio citato in Nardi 1985, p. 151). Sulla contrapposizione degli autori francescani alla posizione di Tommaso per cui le diverse capacità morali ed intellettuali registrabili tra gli uomini dovevano essere imputate ad una diversità dei corpi e non delle anime cfr.. Falzone 2010.


non vogliono, attraverso quelle parole e quegli atteggiamenti (per quello"), trasmettere alcun messaggio intenzionale ("alcuna cosa significare"), ma solo ripetere imitando ("ripresentare") quel che vedono e sentono. Notazioni sulla capacità del pappagallo e della gazza di imitare il linguaggio umano si trovano nel dizionario di Uguccione da Pisa (Derivationes, s.v. Poyo , P 100, 10, 11, pp. 948-9). La causa per cui alcuni uccelli (tra cui appunto la gazza e il pappagallo) sono capaci di emettere voci articolate imitanti il linguaggio umano era stata data da Alberto Magno, che prende in considerazione anche l'imitazione dei comportamenti umani propria delle scimmie (cfr. De animalibus XXI, tr. 1, capp. 5 e 3, pp. 1335-7; 1329-1332). Non è dunque necessario ipotizzare una diretta conoscenza di pappagalli o di scimmie da parte di Dante. Una trattazione del tutto analoga del problema è presente in VE I ii 7.


nel fatto miracoloso il potere divino dimostra di essere più ampio delle categorie della ragione che pure egli stesso ha creato. I miracoli, infatti, per dirla con le parole di Tommaso, Summa contra Gentiles III, cap. 101, n. 2763, divinitus fiunt praeter ordinem communiter observatum in rebus" (il testo di Tommaso è esplicitamente citato in Mn II iv 1-2 "Sicut dici Thomas in tertio suo contra Gentiles, miraculum est quod preter ordinem in rebus communiter institutum divinitus fit"). Sempre nella Summa contra Gentiles III, cap. 154, n. 3262 si trova la affermazione che i miracoli operati dagli Apostoli servirono come conferma della veridicità della loro predicazione ("Sed quia sermo propositus confirmatione indiget ad hoc quod recipiatur, nisi sit per se manifestus, ea autem quae sunt fidei sunt humanae rationi immanifesta, necessarium fuit aliquid adhiberi quo confirmaretur sermo praedicantium fidem. Non autem confirmari poterat per aliqua principia rationis per modum demonstrationis, cum ea quae sunt fidei rationem excedant. Oportuit igitur aliquibus indiciis confirmari praedicantium sermonem quibus manifeste ostenderetur huiusmodi sermonem processisse a Deo, dum praedicantes talia operarentur, sanando infirmos et alias virtutes operando quae non posset facere nisi Deus"). Che essi siano "il principalissimo fondamento della nostra fede" sembra però una esagerazione dantesca.


nel racconto degli Atti degli apostoli il primo miracolo della storia cristiana, la guarigione del mendicante storpio alla porta del Tempio, viene operato da Pietro nel nome del Cristo crocifisso e risorto (cfr. Act 4, 10) e questa cornice fungerà da modello per tutti i successivi resoconti di miracoli.


più che un rimando alla incredulità dell'apostolo Tommaso che chiese di constatare con i suoi sensi (fare sensibile esperienza") la realtà del corpo glorioso di Cristo risorto (cfr. Io 20, 25), credo si trovi qui la constatazione, comune per altro a non pochi scrittori ecclesiastici precedenti, che nella storia della Chiesa il tempo dei miracoli si è in qualche modo concluso e che si tratta ora di credere al racconto dei miracoli avvenuti; come verrà detto subito dopo la donna gentile deve aiutare la fede dei contemporanei. Che qualcuno dubiti dei prodigi del passato e, come Tommaso, creda solo a miracoli effettivamente sperimentabili sembra descrivere una situazione reale e non solo letteraria.


con questa citazione dal libro dei Proverbi (cfr. Prv 8, 23 ab aeterno ordinata sum") la donna gentile di fatto diventa, anche prima della esegesi allegorica; la Filosofia. Proprio come donna, infatti, può essere esplicitamente identificata con la Sapienza divina secondo un modello che, come abbiamo visto (cfr. Cv II xii 9) risale ai commenti altomedievali al De consolatione di Boezio (vedi ad esempio il testo di Adalboldo di Utrecht citato in Courcelle1939, p. 74 "Philosophia hic introducitur ad loquendum que cum creatore aderat quando formata sunt omnia"). Abbiamo già notato come questa personificazione permanga, sia pure a modo di topos retorico, anche nella cultura universitaria del XIII e XIV secolo.


con un procedimento abituale Dante inserice l'elogio della bellezza corporea della donna gentile in coordinate più generali. L'uomo è la cosa più bella prodotta dalla sapienza divina (mirabilissimo effetto") se si riflette ("considerando") come essa abbia unito in un'unica ("una") forma, cioè nell'anima dell'uomo, e solo in quella, tre realtà ("nature"), cioè le facoltà vegetativa, sensitiva ed intellettiva (cfr. Cv III iii 5) e come dunque il corpo umano debba esser armoniosamente composto ("armoniato"), visto che mediante quasi tutte le sue facoltà ("per tutte quasi sue virtudi") è strutturato ("organizzato") in funzione di questa forma complessa (la limitazione espressa dal "quasi" si riferisce al fatto che la facoltà intellettiva non è organica, non si avvale cioè di organi corporei). Che l'uomo possedesse una complessione corporea più equilibrata di quella degli altri animali era dottrina comune: basterà anche in questo caso ricorrere ad un testo così diffuso come il De regimine principum (II i 1, p. 216) "Homo inter cetera animalia habet ... meliorem complexionem ... puram et redactam ad medium". Dal canto suo Tommaso, per il corpo umano, aveva parlato (che è lo stesso) di una "complexio maxime aequalis" (cfr. Summa Contra Gentiles II, cap. 90 n. 1760). Per Dante, però, questo è vero solo in linea di principio; proprio per l'alto grado di armonia ("per la molta concordia") necessario ("che conviene") ad una armoniosa corrispondenza ("a bene rispondersi") di tanti organi, tra tutti gli uomini ("in tanto numero") pochi sono gli individui che raggiungono la perfezione.


cfr. Eccli 1, 3 Sapientiam Dei praecedentem omnia quis investigavit?".