probabilmente Dante si riferisce ai meriti degli antenati di Maria, i santi padri dui cui Tommaso dice che ex congruo meruerunt incarnationem desiderando et petendo" (Summa Theologiae III, q. 2, a. 11).


gioiosa fiducia, allegrezza del genere umano. L'elogio ricalca quello rivolto nella Bibbia a Giuditta Tu gloria Jerusalem, tu laetitia Israel, tu honorificentia populi nostri" (Idt 15, 10) applicato dalla liturgia alla Vergine'.


cfr: Is. 11.1 Et egredietur virga de radice Jesse, et flos de radice eius ascendet".


Dante segue le genealogie di Gesù presenti sia in Matteo (1,1-17) che in Luca (3, 23-38). In realtà in entrambi chi discende da David non è Maria, bensì Giuseppe. Ma nell'esegesi cristiana del testo di Isaia, almeno a partire da San Girolamo, il virgulto che uscirà dalla radice di Jesse è sempre stata identificato con Maria (mentre il fiore indica il Cristo): Nos virgam de radice Jesse sanctam Mariam virginem intelligimus ... et florem dominum Salvatorem" (PL 24, 144). Aimone di Halberstadt ne dedurrà che Maria stessa è della stirpe di David ("Virga de radice Jesse egressa est, quia virgo Maria ex propagine David orta est" Commentariorum in Isaiam libri tres II, 11, PL 116, p. 779).


gli scritti degli storici'. La ricerca di corrispondenze tra la storia sacra biblica e quella profana dei regni terreni, messe per così dire in parallelo, risale almeno al Chronicon di Eusebio di Cesarea tradotto in latino da San Girolamo. Il modello, anche se a volte con variazioni dei calcoli, era stato utilizzato sia da Agostino nel De civitate Dei, sia da Orosio nelle Historiae adversum paganos ed era passato in compilazioni medievali come lo Speculum Historiale di Vincenzo di Beauvais.


per la qual cosa, cioè per il fatto che la nascita di Roma (denominata città santa", come Gerusalemme) ha coinciso temporalmente con la nascita di Davide, antenato di Cristo, risulta evidente ("manifesto") che l'esistenza dell'impero romano deriva da scelta divina In realtà i dati cronologici offerti dalle possibili fonti (Orosio, Vincenzo di Beauvais) danno un certo scarto tra i due avvenimenti Ma nel Trésor (I XL 4-5, pp. 74-76) Dante poteva leggere che lo sbarco di Enea aveva di poco preceduto il regno di David, tra la fine della terza e l'inzio della quarta era del mondo: dunque era ben possibile che la conquista del Lazio e la nascita del futuro re di Israele fossero cronologicamente contigue (vedi Scott 1972).


come anche oggi attraverso i metodi esatti della loro scienza gli astrologi possono riscontrare'. Il termine mathematici indicava comunemente, fin da Agostino e da Isidoro di Siviglia, gli astrologi, all'inizio con un' accentuazione decisamente negativa . I mathematici sono quegli astrologi che seguono una scienza superstitiosa", " in stellis auguriantur ... siderumque cursu nativitates hominum et mores praedicare (praedicere?) conantur" (Etymologiae III xxvii 2, vol. I, s.p.). Non è affatto detto che con questo inciso Dante voglia collegare la situazione del cielo al concepimento di Cristo e riportare in qualche modo agli astri quella singolare eccellenza della sua natura umana cui si allude in Cv IV xxiii 10, come afferma il commento di Vasoli, attingendo a Nardi 1967, pp. 52-54.


cfr. Lc 2,1 Exiit edictum a Caesare Augusto ut describeretur universus orbis". Nelle parole di Luca è centrale, per Dante, la specificazione che il censimento riguardava tutto il mondo abitato ('universus orbis'): esse diventano dunque la testimonianza della universalità dell'Impero romano. Cfr. Mn II viii 14.


sarà'. In quanto universale la pax Augusti potrà esser restaurata ma mai accresciuta. Il collegamento tra la pace per cui fu serrato a Giano il suo delubro" (Pd VI 81) e la nascita di Cristo, profetizzato da Isaia come principe della pace (cfr. Is 9, 6)  era già stato effettuato da Orosio (Historiae adversum paganos VI 22 1, dove leggiamo appunto che Augusto "cunctis gentibus una pace conpositis, Iani portas ... ipse tunc clausit")


l'appello alla incomprensibilità della sapienza divina con cui Paolo chiudeva il cap. 11 della Lettera ai Romani parlando del mistero della vocazione dei Gentili, viene da Dante audacemente usato per parlare del disegno con cui di Dio avrebbe preparato, attraverso i fatti e i personaggi dei Romani, la venuta di suo Figlio sulla terra. Il testo verrà di nuovo citato in Cv IV xxi 6 a proposito dell'infusione nell'uomo dell'anima intellettuale al termine di un lungo processo di formazione ed animazione dell'embrione


nell'accezione antica ed anche medievale la regione della Siria comprendeva tutto il Medio Oriente, dall'Eufrate ai confini con l'Egitto e inglobava quindi la Palestina. Bisogna poi ricordare che nel Vangelo di Luca si dice che il censimento si svolse mentre Quirino era proconsole (praeses, hegemón in greco) appunto della Siria. Quanto al suso" riferito alla Siria rispetto al "qua" dell'Italia Dante quasi sicuramente aveva presente una delle rappresentazioni cartografiche del mondo detta a T-O con l' Est, e quindi l'Asia e la Siria, nella parte alta della mappa. Cfr. Harley -Woodward 1987, pp. 295 sgg.


alla piena maturità' (il predetto imperatore" è ovviamente Cesare Augusto). Dante applica allo sviluppo di Roma il modello delle quattro età della vita umana così come aveva fatto lo storico Floro, vissuto sotto il principato di Adriano (o secondo un'altra ipotesi, sotto quello di Marco Aurelio) nella introduzione alle sue Epitomae delle Storie di Tito Livio: delle quattro suddivisioni (infantia, adolescentia, juventus, senectus) vengono qui usate solo le prime due, e se l'arco cronologico della prima (l'età dei re) coincide con quello offerto dal suo modello, nel caso della seconda (la adolescentia), mentre Floro la fa terminare con il consolato di Appio Claudio (corrispondente alla piena conquista dell'Italia), Dante la protrae fino al termine dell'età repubblicana, che coincide con il governo non di Ottaviano, ma di Giulio Cesare (vedi al § 12). Bisogna notare che nell' ampia trattazione delle quattro età dell'uomo presente in Cv IV xxiv sgg. Dante non menziona l'infanzia, assorbita nella adolescentia.


rispondendo ai bisogni dei diversi momenti dello sviluppo di Roma'. Nonostante il rimando a Tito Livio Dante dipende direttamente da Floro Epitomae I ii: Haec est prima aetas populi romani et quasi infantia, quam habuit sub regibus septem, quadam fatorum industria tam variis ingenio ut rei publicae ratio et utilitas postulabat".


ci renderemo conto che Roma è stata innalzata dall'azione di cittadini che superavano le comuni capacità umane'. Il termine divini" echeggia con tutta probabilità il brano dell' Etica Nicomachea (VII, 1, 1145 a 18-25) in cui Aristotele parla della possibilità che alcuni uomini siano dotati di virtù tanto superiori al normale da potere esser detti divini e che le Auctoritates Aristotelis (p. 241, n.122) così sintetizzano: "Homines dicuntur fieri dei propter virtutum excellentias"; cfr. nota a Cv III vii 6-7 e IV xx 10.


lasciare'. Si tratta di Caio Fabrizio Luscinio, a proposito del quale Dante sembra aver contaminato diverse fonti: Valerio Massimo, che parla di un tentativo di corruzione da parte dei Sanniti (cfr. Facta et Dicta Memorabilia IV iii 6) e Agostino che aggiunge la proposta fattagli da Pirro di passare dalla sua parte abbandonando Roma (cfr. De civitate Dei V 18, p. 153).


la fonte è il De senectute di Cicerone (xvi 55) Curio ad focum sedenti magnum auri pondus Samnites cum attulissent, repudiati sunt; non enim aurum habere praeclarum sibi videri dixit, sed eis qui haberent aurum imperare". A differenza del testo latino Dante, mette come soggetto della oggettiva i cittadini romani e non Curio stesso. Questo ha fatto pensare che egli abbia contaminato Cicerone con Servio che attribuisce non a Curio, ma a Fabrizio, anche in questo caso in risposta agli ambasciatori dei Sanniti, la frase " Romanos non aurum habere velle, sed aurum habentibus imperare" (cfr. Silverstein 1938, pp. 337-8).


aveva fallito il colpo' (nell'attentato alla vita di Porsenna. Cfr. Floro, Epitomae I iv).


e lo stesso si dica di quel Bruto di cui abbiamo parlato prima'. Tito Manlio Torquato e Bruto, il primo consolo", avevano condannato a morte i propri figli, Torquato perché, nonostante avesse poi vinto, aveva trasgredito l'ordine paterno di non attaccare battaglia contro i Latini (cfr. Floro, Epitomae I ix ; Agostino, De civitate Dei V 18, p. 151), Bruto perché avevano cospirato contro la Repubblica appena nata (cfr. Floro, Epitomae I iii; Agostino, loc. cit.) ).


membri della stessa famiglia romana che, in diverse circostanze, votarono se stessi alla morte per impetrare dagli Dei la sconfitta dei nemici di Roma. Cfr. Cicerone, De finibus bonorum et malorum II, 19, 61  citato in Mn II v 16. In realtà la dipendenza sembra essere piuttosto da De civitate Dei V 18, p. 152, che parla di 'Decii' al plurale (Se occidendos certis verbis quodam modo consecrantes Decii se devoverunt ut, illis cadentibus ... romanus liberaretur exercitus ...") mentre Cicerone parla dei singoli membri della famiglia.


è stato notato come le fonti storiche romane non parlino di nessun membro di questa famiglia come di chi si sia sacrificato per la patria. Nell' Eneide, però, la profezia di Anchise accomuna i Drusi ai Deci (VI 824- 5).


se diamo a ritrarre" il senso di "esporre" il senso è che Regolo, dopo aver riferito le proposte cartaginesi ("legazione" nel senso del contenuto dell'ambasceria) sconsigliò i Romani dall'accettarle. Se invece intendiamo "ritrarre" come "ritirarsi", si alluderebbe al fatto che Regolo formulò il suo parere dopo che gli ambasciatori ("legazione" nel senso dei componenti dell'ambasceria) si erano ritirati. La fonte è qui sicuramente Valerio Massimo (Facta et dicta memorabilia I 14)controllare: Floro (Epitomae I, xviii) non parla dell'oggetto dell'ambasciata e la trattazione di Agostino (De civitate Dei V 18, p. 153) è completamente diversa.


chi dirà che sia tornato ad arare' (è sottinteso ciò che viene detto dopo per Camillo: sanza divina istigazione", senza un fortissimo suggerimento divino). La fonte è Floro (cfr. Epitomae, I v "Redit ad boves rursus triumphalis agricola").


contro i Galli, che avevano conquistato Roma (cfr. Floro, Epitomae I xvii).


autorità del Senato'. Di un secondo esilio di Furio Camillo non parlano né Livio né il suo epitomatore. La fonte sembra essere il Commento di Servio all' Eneide (vedi Renucci 1954, p.16).


del 'sacro petto' di Catone Uticense aveva parlato Lucano nella Farsaglia (IX 255 erupere ducis sacro de pectore voces").


nella prefazione alla sua traduzione della Bibbia'. Si tratta della lettera a Paolino, De studio scripturarum (PL 22, pp. 540-49) che nel Medioevo (ma non nelle edizioni a stampa posteriori alla revisione cinquecentesca della Vulgata) fungeva appunto da prologo all'intera Bibbia tradotta da Girolamo.


troppo poco' (cfr. De studio scripturarum, 548:  Paulus apostolus ... super quo tacere melius puto quam pauca scribere").


il braccio stesso' (lat. ipsa). Il 'braccio di Dio' è un'immagine assai frequente nel linguaggio biblico per indicare un potente intervento divino. Cfr. ad esempio, Is 40, 10 Dominus in fortitudine veniet et brachium eius dominabitur"; Ps 76, 16 "Redemisti in brachio tuo populum tuum" e, soprattutto, nel nuovo Testamento, il Magnificat (Lc, 1 51) "Fecit potentiam in brachio suo".


non intervenne Dio direttamente'. Anche la 'mano di Dio' è un'espressione biblica, spesso associata alla metafora del braccio. Cfr. Ps 135, 12 Eduxisti Israel de Aegypto in manu potenti et brachio excelso".


si allude all'episodio del duello tra Orazi e Curiazi (cfr. Floro Epitomae I i).


fece sì che ci se ne accorgesse'. In questo caso le fonti possono essere sia Floro (cfr. Epitomae I vii) che Virgilio (Eneide VIII 655, citato in Mn II iv 8): entrambi infatti, a differenza di Livio, cui pure Dante si riferirà nel luogo già citato del Monarchia, parlano non delle oche, ma dell'oca del Campidoglio (cfr. Moore, p. 275).


tre moggi di anelli, tolti dalle dita dei cavalieri e dei senatori caduti appunto a Canne. Il moggio era ancora ai tempi di Dante una unità di misura di capacità usata per le granaglie, come il latino modius. La fonte è con tutta probabilità Orosio (Historiae adversum paganos IV 16 5).


per la liberazione di Roma': Anche qui fonte diretta di Dante sembra essere stato Orosio (Historiae adversum paganos IV 16 6).


Lucio Sergio Catilina. Si allude alla congiura di Catilina, scoperta e sventata da Cicerone che in quel momento ricopriva la carica di console. L'episodio è ampiamente narrato nel De coniuratione Catilinae di Sallustio e riassunto nei suoi dati essenziali dall' Epitome di Floro (cfr. Epitomae II xii). Né bisogna dimenticare che la storia di Catilina, della sua fuga in Etruria e dell'ultima battaglia sui monti di Pistoia faceva parte di quel complesso di storie e miti di fondazione delle città toscane ben presenti anche agli 'illitterati'.


al di là di quanto è già comunemente detto ed accettato'. Roma riceve da Dante l'appellativo che per tutti richiamava Gerusalemme: quello di città santa (santa cittade"), non per esser stata il luogo del martirio di Pietro (e Paolo) ed essere ora la sede del suo successore, bensì perché culla e base dell'autorità politica più alta, direttamente voluta da Dio. Il discorso, costruito sapientemente su di una serie di anafore ("Chi dirà ... e chi dirà?" "E non puose Iddio le mani proprie  ... E non puose Iddio le mani?") ha volutamente una struttura non logico-argomentativa, bensì retorico-persuasiva: come verrà detto nella Monarchia, l'argomento trattato, per sua natura, non permette l'uso di prove rigorose, ma deve fondarsi su 'signa' e 'auctoritates sapientum' (II ii 7). E infatti anche il trattatto latino procede per anafore interrogative ("Nonne Cincinnatus ... nonne Fabricius ... Nonne Brutus ...?" III v 9, 11,13 ). Tranne Regolo, Curio e i misteriosi Drusi, tutti gli esempi di cittadini "divini" presenti nel Convivio passeranno nella Monarchia. Il trattato latino rimaneggerà invece la distinzione operata dal Convivio tra episodi dove Dio si è servito strumentalmente delle virtù degli uomini e avvenimenti in cui è intervenuto direttamente con il suo braccio: porrà i primi come segni indubitabili che nelle sue conquiste il popolo romano ha sempre avuto di mira il bene comune (II v 6 sgg.) mentre definirà apertamente miracoli i secondi (farà così ricorso alla misteriosa caduta dal cielo degli scudi ancili ed alla tempesta di grandine che impedì ad Annibale di impadronirsi di Roma, non presenti nel Convivio. Cfr. Mn II.iv). Come abbiamo visto, Dante attinge le sue notizie essenzialmente da Floro e, in parte, da Valerio Massimo. L'uso di Agostino (e anche di Orosio) merita un discorso particolare: nel cap. 18 del quinto libro del De civitate Dei il vescovo di Ippona aveva presentato la stessa galleria di personaggi e di gesta che troviamo esaltati nel Convivio: Bruto, Torquato, Camillo, Muzio Scevola, Attilio Regolo, Cincinnato, i Deci ... Per Agostino essi avevano sì un valore paradigmatico, ma solo nel senso che, legati all' ottica puramente umana della città terrena, incitavano i cristiani a riflettere su "quanta dilectio debeatur supernae patriae propter vitam aeternam, si tantum a suis civibus terrena dilecta est propter hominum gloria" (De civitate Dei V 16 , p. 149)  Si trattava, insomma, di ombre di virtù, e se l'impero romano era stato voluto da Dio, questo non comportava nessun privilegio rispetto agli altri che l'avevano preceduto; non solo quindi "quando voluit", ma anche "quantum voluit", il che nell'ottica di Agostino indica un periodo limitato, in cui il potere conferito ad un individuo o a un popolo non ha alcuna relazione con i suoi meriti, ma solo con l'imperscrutabile volontà divina (cfr. De civitate Dei V 2, p. 157). Per Dante, invece, fin dal Convivio,questi episodi diventano segni, doni e strumenti di una Provvidenza divina, che parla attraverso la bocca di Virgilio quando promette ai Romani, a differenza degli altri popoli, un dominio senza limiti spaziali e temporali. Peraltro, qualche anno prima di Dante, Tolomeo da Lucca nella sua continuazione del De regno di Tommaso aveva messo una analoga esaltazione delle virtù romane proprio sotto l'egida del cap. 18 del quinto libro del De civitate Dei (cfr. Silverstein 1938, pp. 326-30). Per il domenicano lucchese il vescovo di Ippona, narrando con approvazione quegli episodi , riconosceva una divina legittimità dell'Impero romano ("multa similia ibidem dicit, per quae definire videtur eorum dominium fuisse legitimum et eis a Deo collatum") Questo poteva avvenire solo attraverso un completo stravolgimento della posizione di Agostino, facendo dell' amor patriae dei Romani non un aspetto del vano amore di gloria proprio dei migliori cittadini della città terrena, ma addirittura la più alta manifestazione della charitas, meritevole di ricevere in premio il più alto grado di onore, e cioè il dominio universale (De regno III, 4)


del verbo viere (presente anche nella forma aviere) abbiamo testimonianza solo negli eruditi e nei grammatici latini (in Varrone, che cita un verso perduto di Ennio, in Festo e Nonio). Da qui, tramite Isidoro di Siviglia (cfr. Etymologiae VIII vii 3, vol. I, s.p.) passa nei lessici medievali più usati: il Catholicon di Pietro Balbi e soprattutto le Derivationes Magnae di Uguccione da Pisa. Proprio dalle Derivationes, come è esplicitamente detto nel paragrafo 5 di questo stesso capitolo, Dante ricava le sue conoscenze in materia. Il termine avientes" per indicare gli autori di composizioni in versi, contrapposti ai "prosaycantes", è usato nel De vulgari eloquentia II i 2.


in realtà il verbo di per sé significherebbe semplicemente legare", ma già in Varrone e poi in Uguccione esso specifica quel particolare legame che i poeti operano mediante il metro e la rima (cfr. Derivationes, s.v. Vieo, U 25, 2, p. 1272).


si tratta, come abbiamo già avuto modo di accennare, delle Derivationes magnae, una monumentale opera lessicografica composta verso la fine del XII secolo dal canonista pisano Uguccione. Diventata il dizionario più utilizzato nel tardo Medioevo. Essa, come dice il titolo stesso, tratta il significato delle parole derivandolo da radici comuni (spesso fantasiose). Nel testo che, come i vocabolari moderni, segue l'ordine alfabetico la voce Augeo, da cui derivano auctor e autor, è effettivamente la prima (A 1, 1, p. 5).


si tratta della traslitterazione del termine greco authentes, che tra i vari significati, indica anche chi agisce da sé, come padrone assoluto e che Uguccione interpreta come la radice da cui derivano non solo autor, ma anche autenticus, autorizo etc.


cfr. la versione latina di Eth. Nic. I 1, 1094 a 6-8 multis autem autem operacionibus entibus et artibus". (Translatio Grosseteste.Textus purus, p. 141, l. 12) dove operacio ("operazioni", "operarii") sta per azione etico-politica (in greco praxis) e ars ("artefici" "arti") sta per attività produttiva (in greco techne). Il concetto di una molteplicità di attività o di produzioni ordinate ad una attività o ad una produzione che funge da fine, su cui Aristotele fonda l' idea di un fine ultimo cui tutte le operazioni umane siano subordinate (cfr. Eth. Nic. I 1-2) viene usato da Dante per dimostrare la superiorità e l'eccellenza di chi esercita questa attività "finale": esso deve essere assolutamente ("massimamente") obbedito e creduto in quanto è l'unico ("solo") che ha presente ("considera") lo scopo ultimo cui gli scopi delle altre attività sono subordinati ("l'ultimo fine di tutti li altri fini"). L'esempio del cavaliere deriva anch'esso dallo scritto aristotelico (cfr. Eth Nic. I 1, 1094 a 10-11), ma in Dante la semplice equitazione greca (ippiké, ars equestris) diventa la medievale cavalleria e a chi l'esercita, il cavaliere, deve obbedire ("credere") non solo chi fabbrica morsi e briglie ("lo frenaio", cioè chi esercita l' ars frenefactiva della traduzione latina dell' Etica), ma anche chi fabbrica selle ("sellaio"), spade ("spadaio") e scudi ("scudaio"), arnesi del tutto assenti dal testo aristotelico: il commento di Tommaso, dal canto suo, introduce sì le selle, inesistenti per l'ippica greca, ma non gli scudi né le spade. Queste ultime sono invece presenti nella traduzione di Taddeo Alderotti della Summa Alexandrinorum (vedi Gentili 2006, p. 262). L'obbedienza dei produttori di briglie, selle etc. al cavaliere presuppone ovviamente una forma di produzione artigianale regolata dalle esigenze dei committenti.


nel primo libro del De finibus bonorum et malorum: I, 9, 29 (per quanto riguarda l'identificazione del sommo bene con la voluptas) e I, 11, 38 (per quanto riguarda la definizione della voluptas come 'non dolore'). I riferimenti di Dante sono piuttosto precisi (e però che tra'l diletto e lo dolore non ponea mezzo alcuno" : "non placuit Epicuro medium esse quiddam inter dolorem et voluptatem"). Dal primo libro del De finibus Dante prende anche l'argomento usato poche righe prima, cioè che, istintivamente, ogni essere capace di sentire fin dalla nascita fugge il dolore e cerca il piacere ("Omne animal, simul atque natum est, voluptatem appetit ... dolorem aspernit" I, 9, 30). Cfr. Cv IV xxii 5.


a Lucio Manlio Torquato, cui nel dialogo spetta la parte di espositore e difensore delle dottrine epicuree, Cicerone ricorda appunto l'episodio che aveva visto il suo antenato condannare a morte il figlio (cfr. De finibus I, 7, 23).


che attua una medietà derivata da una scelta razionale, ed in cui consiste la virtù; per Aristotele ciò che fonda la correttezza morale delle azioni non è una semplice ed astratta medietà aritmetica, ma una medietà razionalmente scelta volta per volta rispetto alle circostanze. Cfr. la traduzione di Grossatesta di Eth. Nic. II 6, 1106 b 36 - 1107 a 2: Est ergo virtus habitus electivus in medietate existens que ad nos determinata racione" (Textus purus, p. 171, ll. 7-8


in realtà questa definizione è totalmente aristotelica (cfr. Eth. Nic. I 7, 1098 a 16). Dante fa qui combaciare le definizioni aristoteliche della virtù morale (il giusto mezzo") e della felicità ("attività dell'anima secondo la sua propria e peculiare capacità") che in Aristotele sono distinte.


perché la sua filosofia non sostenne alcuna tesi determinata'. Che a Platone fosse succeduto Speusippo, che i suoi seguaci avessero preso il nome dal luogo in cui studiavano (l'Academia), che Socrate si fosse limitato a porre in dubbio le posizioni altrui senza affermare niente in positivo Dante poteva trovarlo negli Academica di Cicerone (I, 4, 17). Suo è invece il collegamento tra quest'ultima cosa e la mancata denominazione della scuola come socratica (quando invece Agostino parla espressamente di socratici", cfr. De civitate Dei VIII 3, p. 219).


Senocrate di Calcedonia, successore di Speusippo nella direzione dell' Academia dal 339 al 314 a.C., fu effettivamente condiscepolo (compagnone") di Aristotele. Lo stretto collegamento operato da Dante tra Senocrate ed Aristotele (non presente a mia conoscenza in nessun testo dossografico medievale) deriva da Cicerone, sia dagli Academica (I.4 17-18) sia dal De finibus (IV, 7, 15 sgg.) dove viene attribuita ad entrambi la giusta determinazione di quale sia il sommo bene


di Aristotele come vir singulari ingenio et paene divino" parla sempre Cicerone nel De divinatione I, 25, 53. L'accenno alla "natura" è invece in Alberto Magno, De anima III, tr. 2, c. 3 "Natura hunc hominem posuit quasi regulam veritatis" (p. 182, ll. 10-11).


limarono (cioè rividero accuratamente) e portarono al grado massimo di perfezione'. Sempre negli Academica (I, 4, 18) è presente l'affermazione di una sostanziale continuità tra le dottrine etiche di Aristotele e quelle di Socrate, di Platone e degli Accademici : Nihil ... inter Peripateticos et illam veterem Academiam differebat".


camminatori'. Sulla base delle Derivationes Magnae di Uguccione Dante assimila Aristotele ed i suoi seguaci a quei maestri del XII secolo qui perambulabant de scola ad scolam, disputantes ... quid melius sue sententie possent adiungere" (s. v. Peri,  P 68, 6, p. 930).


che Aristotele è colui che indica questo fine e conduce al suo raggiungimento'. Lo stretto collegamento tra Socrate, Platone ed Aristotele, presente in questo paragrafo e nei precedenti, dipende dall'uso di fonti ciceroniane e si distacca dalla comune opinione dossografica che nel Medioevo considerava Platone ed Aristotele capi di due scuole, magari non opposte, ma certo diverse. Il breve accenno di storia della filosofia secondo cui gli Accademici sarebbero stati completamente assorbiti dalla scuola dei Peripatetici deriva dalla lettura del De finibus di Cicerone in cui le due correnti filosofiche sono teoreticamente accomunate, in opposizione agli Stoici (cfr. ad esempio IV, 2, 4). Infine, la constatazione della universale egemonia culturale dell'aristotelismo, dominante non solo nelle Università, ma anche negli Studia cittadini degli ordini mendicanti, dimostra in Dante una coscienza del fenomeno davvero precoce. Osservazioni analoghe non si avranno prima del XVI secolo.


nel libro della Sapienza'. Calco dal latino: 'in illo Sapientiae'. Cfr. Sap 6, 23  Diligite lumen sapientiae, omnes qui praeestis populis"." (con "state innanzi" Dante traduce letteralmente il 'praeestis' che in realtà significa 'comandate'). Lo stesso versetto verrà di nuovo utilizzato da Dante in Cv IV xvi 1


cfr. Ecl 10, 16 Vae tibi, terra, cuius rex puer est, et cuius principes mane comedunt" (stranamente Dante traduce in modo non corretto "mane", cioè, dal mattino, con "domane" e perde in qualche modo il senso dell'invettiva volta contro i governanti che gozzovigliano fin dall'inizio del giorno. Risulta così suggestiva, anche se non accolta dai vari editori, la proposta avanzata da Moore di sostituire "la domane" con "da mane"). Le prime parole di questo versetto verranno di nuovo citate in Cv IV xvi 5


più di ogni altra persona ignobile'. Espressioni simili ha il Liber de nobilitate animi di Guglielmo di Aragona, un testo composto verso la fine del XIII secolo probabilmente in zona italiana: Si filii nobilium non assimilentur parentibus in nobilitate non solum erunt viles sed vilitatis principium et corruptores nobilitatis ...Unde in hoc casu valde mirabilis, immo miserabilis est" (p. 58, ll. 29-33). Dante però traduce questa convinzione in una struttura narrativa e stilistica che nel suo domandare e rispondere ha come modello i Vangeli. In Mt 21, 28 sgg., infatti, Gesù presenta ai Farisei una situazione fittizia, ma possibile (il padre di famiglia che dice ai due figli di andare nel campo; i contadini che uccidono il figlio del padrone della vigna a loro inviato) che genera un interrogativo (quale dei due figli ha fatto la volontà del padre? Cosa farà il padrone ai contadini omicidi?): la risposta, praticamente obbligata, viene per analogia applicata alla situazione reale di cui si sta discutendo.


cfr. Prv 22, 28 Ne transgrediaris terminos antiquos, quos posuerunt patres tui". E' interessante notare come Dante, utilizzandolo per il suo scopo, modifichi profondamente l'interpretazione corrente di questo testo biblico, in genere invocato contro l'introduzione di innovazioni, viste per lo più come pericolose.


cfr. Prv 4 , 18-19 Iustorum autem semita quasi lux splendens procedit ... Via impiorum tenebrosa. Nesciunt ubi corruant". Anche in questo caso il testo subisce uno slittamento semantico attraverso l'identificazione dei "giusti" biblici con i veri nobili (i "valenti").


cfr. De an. II 4, 415 b 13 Vivere autem viventibus est esse".


vivere ha una pluralità di significati'. Cfr. De an. II 2, 413 a 22 Multipliciter autem ipso vivere dicto".


avere sensazioni e muoversi'. In realtà, per Aristotele, il movimento locale non è elemento definitorio dell'animale; esistono infatti animali, come le ostriche, che possiedono la sensibilità senza possedere la motilità (cfr. De an. II 2, 413 b 1-5).


cfr. il commento di Tommaso all' Etica Nicomachea X, lectio 11, n. 2109 Dum homo vivit secundum operationem intellectus, vivit secundum vitam maxime sibi propriam".


cfr. Prv 5, 23 Ipse morietur quia non habuit disciplinam et multitudine stultitiae suae decipietur" (probabilmente Dante leggeva, o ricordava un "qui" al posto del "quia").


Dante si riferisce ad un testo assai conosciuto in cui Aristotele paragona il rapporto tra i vari tipi di anima a quello tra le diverse figure piane (cfr. De an. II 3, 414 b 28-32), ma lo interpreta in modo del tutto singolare. Per lo Stagirita, infatti, come un quadrilatero contiene in sé potenzialmente il triangolo, così l'anima sensitiva contiene in potenza anche quella vegetativa e come commenterà Alberto Magno, ne esercita pienamente le funzioni in quanto ontologicamente superiore (quia est potestas superior ... ex se potest in potestatem inferioris potentiae" De anima II tr. 1, cap.11, p. 81, ll. 77-79). Seguendo Tommaso (ma anche Bonaventura) Dante introduce accanto alle figure del triangolo e del quadrilatero ("quadrangulo") anche quella del pentagono ("pentangulo") corrispondente all'anima intellettiva che sembra concepire in perfetta sequenza con le altre (Aristotele, invece, per cui l'intelletto necessita di una discussione a parte, aveva parlato solo di due figure, il triangolo ed il quadrilatero e di due facoltà, quella vegetativa e quella sensitiva). Ma, con l'immagine per cui la figura che ha più lati ("canti") sta sopra a quella che ne ha meno, e soprattutto con l'idea per cui togliendo un lato al pentagono si torna al quadrilatero, Dante sembra concepire il rapporto tra i diversi tipi di anima come un processo per addizione, ed in più reversibile, andando così contro le interpretazioni più autorevoli (e in questo caso più aderenti) del testo aristotelico. Cfr. ancora una volta Alberto Magno "Propter quod etiam solvitur dubium quorundam, utrum scilicet sensitivum sit compositum ex vegetativo et quodam alio; constat enim quod non, sed sensitivum est unum simplex amplioris potestatis ... Neque enim in figuris figura tetragoni est composita, sed simplex" (De anima II tr. 1, cap. 11, p. 81, ll. 81-4, 89-90). Ancora una volta Dante tratta con molta libertà le sue auctoritates utilizzandole in funzione delle proprie necessità espressive.


commentando il prologo dell' Etica'. Calco dal latino universitario 'ut dicit X super librum, prologum Ethicorum'. Cfr. Tommaso, In decem libros Ethicorum Aristotelis expositio I, lectio 1, n. 1 ordinem unius rei ad aliam cognoscere est solius intellectus aut rationis". In realtà il testo aristotelico non ha alcun prologo da commentare, e l'introduzione al commento vero e proprio, di cui il testo citato da Dante fa parte, è da attribuire completamente a Tommaso.


chi ha meno autorità a chi ne ha di più'. Avere reverenza" è quindi un atteggiameno che deriva dalla capacità razionale di vedere le cose nel loro giusto ordine. L'immagine della radice e dei rami, applicata ai fondamenti ed alle applicazioni della scienza, è presente in Avicenna (cfr. De animalibus IX 1, Venetiis 1508, f. 41 r).


Cicerone, nel primo libro del De officiis


bellezza che si irradia intorno all'integrità morale' (cfr. De officiis I, 27, 95 Pertinet quidem ad omnem honestatem hoc quod dico decorum").


afferma che l'atteggiamento di rispetto ne è una parte'. Cfr. De officiis I, 28, 98, un testo dove la reverentia viene nominata subito dopo la bellezza, il decorum, senza però dire che ne sia una parte Ut enim pulchritudo corporis movet oculos et delectat ... sic hoc decorum quod elucet in vita movet adprobationem eorum quibuscum vivitur ...Adhibenda est igitur quaedam reverentia adversus homines, et optimi cuiusque et reliquorum").


come per tutta la frase, anche nel caso di questo termine Dante traduce letteralmente il latino di Cicerone (neglegere quid de se quisque sentiat, non solum arrogantis est, sed etiam omnino dissoluti" De officiis I, 28, 99). Probabilmente, usando la parola dissolutus, l'autore latino non voleva dire niente di diverso da "negligente", mentre nel volgare italiano il termine ha finito per significare in maniera esclusiva colui che è irrimediabilmente vizioso.


i 'sensibili comuni' sono quelli già elencati in Cv III ix 6. Che nel caso dei sensibili comuni il senso possa essere ingannato è detto da Aristotele nel De anima (III 3, 428 b 22-25).


della misura di un piede'. L'esempio, usato frequentemente dai filosofi e dai teologi scolastici, è tratto dal De anima III 3, 428 b 5 ed è utilizzato da Dante anche nella lettera a Cangrande (cfr. Ep. XIII 7, p. 602).


il testo tradito ed accettato da ll'edizione Ageno recita:la umana ragione coll'altre sue arti". Ma il termine generico "altre" sembra rimandare ad un'arte specifica e nominalmente indicata (con tutta probabilità l'astronomia, mentre le altre potrebbero ben essere la geometria e l'ottica). Propongo quindi di ipotizzare una lacuna per omoteleuto. Che le varie "arti" siano strumenti generati dalla ragione umana è concetto del primo Agostino (cfr. De ordine II 36 sgg.).


nel cap. XXII del Liber aggregationis la misura del sole non è data in valori assoluti, ma relativi: diameter solis est aequalis diametro terrae quinquies et semis" (p. 148). La moltiplicazione è opera di Dante.


si tratta di termini tratti dalla filosofia aristotelica. Privazione indica l'assenza di una qualità in un soggetto che per sua natura dovrebbe possederla: ad esempio, la cecità come privazione di vista, può essere predicata correttamente solo di esseri capaci di vedere (cfr. il commento di Tommaso: In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio IV, lectio 3, n. 565 Non ... omne non videns potest dici caecum, sed solum quod natum est habere eam"). Dante stesso immediatamente sotto dirà che la morte come privazione di vita si può attribuire solo ai soggetti capaci di vivere. Essa funziona da principio di spiegazione del divenire ed ha con la qualità potenzialmente posseduta un rapporto di contrarietà (cfr. Phys. I 7, 190 b 11-16 e il commento di Tommaso, I, lectio 12, n. 102). La negazione ha invece una valenza puramente logica e si pone con la qualità negata in un rapporto di contraddittorietà (rimanendo entro il medesimo esempio, mentre il contrario di vedente è cieco, il suo contraddittorio è semplicemente 'non vedente' nel senso di 'non dotato della possibilità di vedere'). Applicando questo modello alla situazione descritta da Dante, "irreverenza" sarà il rifiuto pubblicamente manifestato (il "disconfessare per manifesto segno") di prestare il dovuto ossequio, mentre la "non reverenza" sarà semplicemente negare che ci sia un ossequio dovuto ("negare la debita subiezione").


Dante non cita alla lettera, ma parafrasa il testo latino di Eth. Nic. I, 6, 1096 a 14-17 Videbitur ... oportere et pro salute veritatis et familiaria destruere. Ambobus enim existentibus amicis, sanctum prehonorare veritatem" (Translatio Grosseteste. Textus Purus, p. 146, ll. 14-16).


: noi infatti vediamo (vedemo") che tutte le attività ("operazioni") della natura hanno un loro limite (sono "finite"); se infatti consideriamo ("ché se prendere volemo") la forza universale che regola la totalità delle trasformazioni ("la natura universale di tutto", per cui vedi Cv I vii 9) ed estende il suo potere per quanto si estende l'universo ("tanto ha di giurisdizione quanto tutto lo mondo ... si stende") essa ha un limite preciso ("questo è a certo termine") e di ciò si ha la prova attraverso ("per") il terzo libro della Fisica ed il primo del De coelo (dove appunto Aristotele, rispettivamente al cap. 5 ed ai capp. 5-7 dimostra che l'universo non è infinito).


se la finitezza del mondo è tesi caratteristica di Aristotele, non lo è sicuramente quella di un Dio limitatore illimitato, potenza infinita in grado di comprendere l'infinito, dottrina che che Dante condivide con i teologi cristiani (cfr. Tommaso, Summa Theologiae I, q. 14, a. 12; Summa contra Gentiles I, cap. 69).


che possiamo dire nostre solo quelle attività che sono soggette (subiacciono") alla ragione ed alla volontà'. Un'attività del tutto irriflessa come la digestione ("l'operazione digestiva") anche se si compie nell'uomo ("se è in noi") non può dirsi umana, ma genericamente naturale. Dante segue qui da vicino il pensiero di Tommaso, anzi, sembra proprio aver parafrasato un brano del suo commento all' Etica Nicomachea "Dico autem operationes humanas quae procedunt a voluntate hominis secundum ordinem rationis. Nam si quae operationes in homine inveniuntur quae non subiacent voluntati et rationi, non dicuntur proprie humanae, sed naturales, sicut patet de operationibus animae vegetativae" (I, lectio 1, n. 3)


nella classificazione medievale le artes mechanicae, necessarie per il soddifacimento dei bisogni materiali e caratterizzate dalla manualità, si oppongono alle artes liberales. Il loro numero e le loro caratteristiche, codificati nel Didascalicon di Ugo di San Vittore (II, 21-28, PL 176, pp. 760-3) erano però rimasti piuttosto fluttuanti (cfr. Weisheipl 1965). Un esempio di classificazione abbastanza complessa è rintracciabile proprio in Remigio de' Girolami. Il domenicano fiorentino inserisce nell'elenco arti come la tonsiva, la filativa, la textoria che sembrano riprodurre in pieno la filiera della produzione fiorentina di tessuti di lana (cfr. Panella, 1981, pp. 102-106).


ci sono anche delle attività. Il quarto tipo di operazioni", a differenza dei primi tre, non solo cade sotto la considerazione della ragione, ma è costituito da atti della volontà ("operazioni che la nostra ragione considera nell'atto della volontade"). Queste attività sono completamente dipendenti ("del tutto subiacciono") dalla volontà stessa. Per questo ("e però") dalla loro natura ("da loro") siamo giudicati buoni o cattivi moralmente ("semo detti buoni e rei"), proprio perché sono le sole ad esser nostre in senso assoluto ("perch'elle sono propie nostre del tutto"); dunque in questo caso le nostre attività hanno la stessa estensione ("si stendono") di quanto la nostra volontà può efficacemente operare ("quanto la nostra volontade ottenere puote"). In questi tre paragrafi, per individuare quali siano le "operazioni nostre" su cui la maestà imperiale ha potere, e quindi diritto alla 'reverenza', Dante utilizza una quadripartizione presente all'inizio del Commento di Tommaso all' Etica Nicomachea (I, lectio 1, n. 1-2). Le corrispondenze testuali sono evidenti "ordo quem ratio non facit, sed solum considerat" "operazioni ... ch'ella solo considera e non fa"; "ordo quem ratio considerando facit in proprio actu" "operazioni che essa considera e fa nel propio atto suo"; "ordo quem ratio facit considerando in exterioribus rebus ... pertinet ad artes mechanicas" "operazioni ch'ella considera e fa in materia fuori di sé, come sono arti meccanice"; "ordo quem ratio considerando facit in operationibus voluntatis" "operazioni che la nostra ragione considera nell'atto della volontà". Dove però Tommaso parlava di quattro tipi di ordine che fondano quattro tipi di scienze e di arti, Dante parla di quattro tipi di operazioni della ragione, confondendole con le cose o gli atti verso cui in maniera diversa essa rivolge la sua considerazione. Quello che a lui interessa non è una classificazione delle scienze, ma l'individuazione, per contrasto con tutte le altre, di quella operazione "che la nostra ragione considera nell'atto della volontà". Non per niente nel testo di Tommaso essa costituiva il terzo ordo e non, come qui, l'ultimo.


la frase seguente non corrisponde a nessun testo agostiniano preciso (i passi del De libero arbitrio e delle Enarrationes in Psalmos citati dal Commento Busnelli tematizzano il contrasto tra legge eterna, presente alla mente, e legge temporale, scritta nei codici, affermando che chi aderisce alla prima non ha bisogno della seconda). Ho quindi seguito il suggerimento di Bruno Nardi eliminando i due punti e le virgolette


cfr. Digestum I, 1, 1 De iustitia et iure: ut eleganter Celsus definit, ius est ars boni et equi". Con la denominazione di Digestum Vetus si indicavano i primi 24 libri dei 50 del Digestum (i libri 24-28 venivano indicati come Inforziato e i rimanenti come Digestum Novum). Tutto il Digestum è a sua volta una parte del Corpus iuris civilis, quella che contiene le dottrine e i responsi degli autori romani di diritto dall'età repubblicana fino a Giustiniano. Le altre parti del Corpus sono costituite dalle Institutiones (regole e metodi per lo studio del diritto), dal Codex (le costituzioni imperiali promulgate fino a Giustiniano) e dalle Novellae (costituzioni promulgate dopo l'entrata in vigore del Codex, anche da parte di imperatori successivi a Giustiniano). Entrato in vigore per la parte occidentale dell'Impero nel 554, il Corpus, dopo lunghi secoli di oblio quasi totale, tornò ad essere letto, commentato ed usato a partire dal XII secolo, per merito soprattutto della scuola giuridica bolognese. Proprio sul Corpus da poco riscoperto Federico Barbarossa fondò la riaffermazione delle prerogative imperiali nei confronti sia delle autonomie locali (i Comuni) che del papato.


Dante individua quelli che per lui ed i suoi contemporanei (vedi ad esempio il De regimine principum di Egidio Romano, III ii 27 Quod non cuiuslibet est ferre leges et quod ut leges vim obligandi habeant oportet eas promulgatas esse, pp. 526-8) sono i tre momenti fondamentali dell'attività legislativa: formulare le leggi, farle conoscere ai sudditi promulgandole (mostrare") e dando loro valore coattivo ("comandare"). A tutti questi atti è preposto ("posto") l'Imperatore che esercitando in questo la più alta funzione pubblica è anch'egli un "officiale" e non un autocrate.


In Phys. VII, 2, 241 a 24 la pulsio, insieme alla tractio (la trazione), alla vectio (il trasporto) ed alla vertigo (la rotazione) fa parte dei quattro movimenti possibili nelle cose mosse da altro (quindi in senso stretto non si tratta di moto naturale, ma violento).


e ci sono attività in cui avviene il contrario: l'arte cioè è al servizio della natura'. Esse hanno un grado inferiore di artificialità regolata (e queste sono meno arti"), quindi un grado maggiore di incertezza: ad esempio nel seminare ("dare lo seme alla terra"), che appartiene all'arte della agricoltura, bisogna porre attenzione ("si vuole attendere") alle condizioni naturali più o meno favorevoli ("alla volontà della natura"), nel salpare ("uscire di porto"), che fa parte dell'arte della navigazione, occorre stare attenti alle condizioni atmosferiche ("la naturale disposizione del tempo") non determinabili in modo certo. Per questo ("E però") si può vedere ("vedemo") che in tali attività spesso c'è discussione tra gli esperti ("contenzione tra gli artefici") e anche chi è più esperto ("lo maggiore") chiede un parere ("consiglio") a chi lo è meno ("minore"). Il commento di Tommaso all' Etica, esemplificando le arti in cui c'è necessità di una valutazione ponderata dei fattori che intervengono nel loro esercizio, fa proprio l'esempio dell'arte del navigare: "ars gubernativa in qua oportet attendere ad flatus ventorum" (cfr. In decem libros Ethicorum Aristotelis expositio III, lectio 7, n. 468).


di una disciplina più alta della medicina' (cioè la fisica, cui la scientia de plantis è subordinata. Cfr. Tommaso, Super Boethium De Trinitate, q. 5, art. 1 ad 5m ).


e in questo caso, definendola in maniera corretta, sarebbe filososofo'. Cfr. Boncompagno da Signa, Rhetorica Novissima: omnes qui naturaliter definiunt ... possunt et debent philosophi appellari, quia nihil est quod magis ad philosophiam pertineat quam habere habere scientiam definiendi" (ed. Gaudenzi, p. 257a).


grande esperto di logica e grande intellettuale'. Nella versione ampia del Trésor, in una redazione cioè posteriore a Brunetto (I XCV, ed. Carmody, p. 75), Federico è presentato come mervilleusement sages et artilleus et trop bien letrés". Quasi negli stessi anni della composizione del Convivio, a Bologna, in una prolusione ad un corso di logica, Gentile da Cingoli aveva definito l'imperatore come 'magnus philosophus' (ms Palermo, Bibl. Com. 2. Qq. D. 142, f. 81r. Vedi Fioravanti 1998b).


poiché la nobiltà sembra avere la natura di un principio non riconducibile ad altri principi (con ciò sia cosa che essa paia avere ragione di principio"), la sua definizione avrebbe dovuto esser fatta più correttamente ("la sua diffinizione più degnamente si faria") partendo dai suoi effetti. Un principio, infatti, non può esser reso noto ("non si può notificare") mediante qualcosa che lo precede ("per cose prime") bensì mediante ciò che ne deriva ("per posteriori"). Il commento Vasoli rimanda ad Analitici Posteriori II, 9, 93 b 21-28 dove però Aristotele si limita ad affermare che le essenze che sono anche principi non sono passibili di dimostrazione in senso stretto. Il testo del Convivio ci fa piuttosto ipotizzare che Dante, considerando il principio come causa, abbia avuto presente il cap. 13 del primo libro degli Analitici Posteriori (78 a 22 sgg.), con la trattazione della dimostrazione quia, l'unica che partendo dagli effetti ci fa conoscere qualcosa di una causa non riconducibile ad altra causa superiore..


per tutte le cose che ne producono (fanno") altre, è necessario ("conviene") che anteriormente alla produzione ("prima") possiedano pienamente l'essere di ciò che producono ("essere perfettamente in quello essere"). Si tratta di una dottrina aristotelica effettivamente presente nel settimo libro della Metafisica (cfr. VII 8, 1033 b 29-32 "In quibusdam vero... generans tale quidem est quale generatum"), ma la frase che segue immediatamente e che ha tutte le caratteristiche, anche stilistiche, di una citazione diretta, non trova riscontro letterale nel testo aristotelico. Il brano di Metaph. VII 8, 1033 b 22-24 cui in genere rimandano i commentatori ("facit et generat ex hoc tale. Et quando generatum est est hoc tale". Recensio Guillelmi, p. 146, ll. 399-400) oltre a non corrispondere alle parole del Convivio, ha nel contesto un significato del tutto diverso (Aristotele, contro la teoria delle idee di Platone sostiene che ogni generante ed ogni generato sono un 'hoc tale', un qualcosa di determinato). E se, come nota Busnelli, il commento di Tommaso alla Metafisica afferma che nella generazione univoca "forma generati praecedit in generante secundum eumdem modum essendi" (VII lectio 8, n. 1444) questo avviene in relazione ad un luogo diverso del testo aristotelico.


cfr. Phys. VII 2, 244 b 2-3, De gen. I 6, 322 b 22-24 e soprattutto le corrispondenti auctoritates Aristotelis Movens et motum simul sunt" (p. 155, n. 185); "Agens et patiens non agunt nisi approximata" (p. 165, n.14). Cfr. Cv III x 2.


un contrario non produce né può produrre l'altro contrario'. In realtà, nel pensiero aristotelico, questa proposizione si verifica solo per i contrari che sono anche principi. Il testo di Metaph. I 8, 989 a 27-30 citato dal commento Vasoli dice che da un contrario non può generarsi immediatamente un altro contrario, ma nell'esempio portato (non enim ex frigido fiet calidum") la preposizione ex non ha valore causale, bensì di origine. Vedi piuttosto Phys. I 6, 189 a 21-26, dove Aristotele afferma che i contrari con cui si identificano i principi del cambiamento devono essere più di due: altrimenti uno di essi produrrebbe l'altro e questo è impossibile. Cfr. anche il Commento di Tommaso a Metaph. X 3, 1054 a 20-21 dove alla affermazione di Aristotele che l'uno e i molti sono contrari si obietta che ciò è impossibile, perché l'uno genera i molti, mentre "unum ... contrariorum non constituit aliud, sed magis destruit" (lectio 4, n. 1992).


Dante traduce, con lievi modifiche, i vv. 119-121 del terzo libro della Farsaglia di Lucano (... pereunt discrimine nullo / amissae leges; sed, pars vilissima rerum, certamen movistis, opes").


in quali modi il possesso delle ricchezze sia dannoso verrà detto nel capitolo XIII di questo trattato, a partire dal paragrafo 10. La partizione trimembre dell'imperfezione delle ricchezze ricorda, anche nello stile e nelle clausole (indiscreto loro ... pericoloso loro ... dannosa loro"  "avvenimento ...accrescimento ... possessione") gli schemi di distribuzione della materia usati nella predica tipica degli ordini mendicanti (il sermo modernus). Su alcuni aspetti del rapporto tra lo stile di Dante e quello della predicazione a lui coeva cfr. Delcorno 1993.


nell' Etica aristotelica l'aspetto distributivo della giustizia è quello per cui i beni materiali (ricchezze) e quelli immateriali (onori) dovrebbero essere ripartiti in proporzione ai meriti degli individui (cfr. Eth. Nic. V 2, 1130 b 30 sgg.) Si tratta di una virtù politica, che riguarda i rapporti tra cittadini ed ha come oggetto i beni comuni. Qui invece si parla di acquisizione di ricchezze private e la giustizia distributiva si trasforma da regola applicabile a un modello ideale irraggiungibile: generalmente la distribuzione delle ricchezze non segue la regola, ma avviene con assoluta ingiustizia (con tutta iniquitade" ), e l'ingiustizia è l'effetto più caratteristico ("propio") della imperfezione.


si tratta in realtà del Commento di Tommaso al passo del secondo libro della Fisica aristotelica (II 5, 197 a 5-9) che tratta del caso e della fortuna Quanto aliquid magis subiacet intellectui, tanto minus subiacet fortunae" (II, lectio 8, n. 216). La dipendenza letterale è tanto più evidente in quanto dal contesto ci aspetteremmo piuttosto un 'meno è sottoposto all'intelletto, più è sottoposto alla fortuna'. Ma vedi anche le Auctoritates Aristotelis libri de bona fortuna (p. 249, n.2) "Ubi plurimus intellectus et ratio, ibi quandoque minima est fortuna".


i commentatori rimandano sia Guirault de Borneil (E si 'l paire fo lausatz / e'l filhs se fai malvatz /sembla m tort e pechatz / c'aia las eretatz": se il padre fu degno di lode e il figlio è diventato malvagio, mi sembra torto e peccato che egli abbia l'eredità) che al meno conosciuto Cadenet, che però presenta un testo più vicino alla citazione dantesca (" Qui non ereita lo sen e 'l saber / tenh que neys eretar degra l'aver": chi non eredita il senno e il sapere, credo che non debba ereditare nemmeno gli averi).


procuratevi degli amici attraverso il denaro ingiustamente accumulato' (Dante traduce alla lettera Lc 16, 9 Facite vobis amicos de mammona iniquitatis").


tutti quelli che saranno raggiunti dalla fama del dono'. Le ricchezze possono dunque riscattare il peccato originale insito nei modi della loro accumulazione solo se sono liberalmente distribuite. E solamente Dante poteva trovare un pressante invito alla virtù della liberalità nella parabola del fattore disonesto che froda due volte il padrone, prima arricchendosi illecitamente sulla gestione e poi condonando ai debitori parte del dovuto perché lo aiutino dopo l'inevitabile licenziamento (cfr. Lc 16, 1-9)


Alessandro Magno. La liberalità di Alessandro Magno era un topos diffuso nella cultura medievale che, oltre ai testi di Guittone e di Rambaut de Vaqueiras citati dall'Ortis (cfr. Ortis 1925) si riflette, ad esempio, nella dedica del Tesoretto di Brunetto Latini Che tutta la sembianza d'Alessandro tenete, / ché per neente avete / terra, oro ed argento" vv. 28-31, p. 176. Cfr. Toynbee, pp. 144-5.


il valoroso re di Castiglia. L'attributo buono" ha indotto i commentatori ad identificare questo re con Alfonso VIII (1155-1214) che in molti testi trobadorici viene appunto presentato come 'lo bon rei Amfos'. Questo vale anche per il conte di Tolosa. Bisogna però osservare che nel testo dantesco il termine non sempre ha un valore distintivo poiché è usato anche per un Marchese di Monferrato che non ebbe mai questo appellativo (cfr. Toynbee, p. 147).


si tratta di Bonifacio II (1150-1207) che fu uno dei capi della IV Crociata conclusasi con la presa di Costantinopoli (1204) e la creazione dell'Impero latino di Oriente (Bonifacio ebbe il regno di Tessalonica). I trovatori provenzali a lui contemporanei esaltarono l'ospitalità generosa della sua corte (Rambaut de Vaqueiras lo elogia paragonandolo proprio ad Alessandro Magno).


Dante traduce alla lettera i vv. 27- 30 del quinto metro del secondo libro: "Heu, primus qui fuit ille / auri qui pondera tecti / gemmasque latere volentes / pretiosa pericula fodit?" (p. 46).


Marco Tullio Cicerone nei Paradoxa Stoicorum.


Dante traduce anche qui alla lettera il testo latino di Cicerone (cfr. Paradoxa 6: Numquam mehercule ego neque pecunias istorum neque tecta magnifica neque opes neque imperia neque eas quibus maxime adstricti sunt voluptates, in bonis rebus aut expetendis esse duxi, quippe cum viderem rebus his circumfluentes, eas tamen desiderare maxime quibus abundarent. Neque enim unquam expletur nec satiatur cupiditas sitis, neque solum ea qui habent libidine augendi cruciantur, sed etiam amittendi metu". Nel testo da lui usato Dante leggeva "dixi" al posto di "duxi" e "quae habent" al posto di "qui habent").


in questo caso si tratta non di una traduzione letterale, ma di una abbreviazione dei vv. 1-8 del metro II del secondo libro del De consolatione philosophiae Si quantas rapidis flatibus incitus / pontus versat harenas / aut quot stelliferis edita noctibus / caelo sidera fulgent / tantas fundat opes, nec retrahat manum / pleno Copia cornu / humanum miseras haud ideo genus / cesset flere querelas" (ed. Moreschini, p. 33) Il genitivo "della ricchezza" deve essere letto come un genitivo partitivo riferito a "ricchezze" (elargisca di ricchezze) e non di specificazione riferito a "dea", altrimenti verrebbe meno il paragone presente nel testo di Boezio: la dea (con questo termine generico Dante traduce il nome specifico della divinità: Copia) non elargisce né sabbie né stelle (la cosa non avrebbe senso), ma ricchezze quante sono le sabbie e le stelle. E' dunque meglio aggiungere una virgola dopo "la dea".


per la condanna della ricchezza nei libri biblici comunemente attribuiti a Salomone cfr. ad esempio Prv 11, 4, 28; Eccli 5, 10; Sap 5, 8 sgg. Il padre di Salomone è ovviamente David ed il riferimento può essere a Ps. 36, 16; 51, 7; 61, 10


soprattutto nelle lettere a Lucilio (Lucillus è la forma comune al latino medievale). Le Epistulae ad Lucilium conobbero, nel Tardo Medioevo, un'ampia diffusione e, come abbiamo visto, furono spesso utilizzate nell'ambiente della Facoltà delle Arti per esaltare la vita filosofica. Il rimando di Dante alle Lettere è generico (sono stati proposti diversi passi di riferimento), ed ancor più generico è l'accenno ad altre opere di Seneca diverse dalle Epistulae in cui si condannerebbero le ricchezze.


nuovo accenno generico. Con tutta probabilità Dante si serve del Trésor, che riporta i giudizi di Orazio e di Giovenale sulle ricchezze (II CXVIII 3 sgg., pp. 600-602).


la Sacra Scrittura la quale, ispirata da Dio, non può che affermare la verità'. A testi della Scrittura (Salmi, Proverbi etc.) Dante era già ricorso poche righe prima. Altre condanne della ricchezza possono essere comunque trovate nel Nuovo Testamento: cfr. Lc 6, 24; Jac 5, 1 sgg.


come viene spiegato immediatamente dopo si tratta del Diritto Canonico e del Diritto Civile che, come abbiamo visto comprendeva i volumi delle Istitutiones, del Digestum, del Codex e delle Novellae


'se si leggono i proemi, in cui viene esposto in qualche modo lo scopo dell'opera'. Il Corpus iuris canonici, al tempo di Dante, era costituito dal Decretum, o Concordantia discordantium canonum, opera in cui il monaco bolognese Graziano (ca. 1140) aveva riunito gran parte della giurisprudenza anteriore, e dalle Decretales, pubblicate da Gregorio IX nel 1234 che raccoglievano i pronunciamenti papali posteriori. Dante si riferisce al prologo di queste ultime dove si parla appunto della effrenata cupiditas, mater litium" che deve esser tenuta a freno dalla forza della giustizia, mentre nel prologo al Digestum, solitamente citato dai commentatori, si parla solo del compito, proprio dei giudici e dei giuristi, di distinguere il giusto dall'ingiusto e di prevenire e punire la violenza e i danni inferti alle persone


qualcuno che solo per ostinazione cerca di argomentare contro una verità che dovrebbe risultare anche a lui inoppugnabile'. Questo senso della costellazione di termini: calunniatore, calunnia, calunniare è stato fatto risalire al linguaggio giuridico. In realtà esso era anche in uso in quello filosofico universitario (un esempio per tutti nel Commento di Tommaso alla Fisica, VIII, lectio 12, 1076. Vedi Cv IV xiii 6; xv 9; xxiv 16).


il detto si trova non in Seneca, ma messo da Pomponio sulle labbra del giurista Giuliano, che a sua volta lo attribuisce ad un anonimo graco, nel Digesto (XL, 5, 20). Esso, però, circolava anche avulso dal suo contesto strettamente giuridico; cfr. Bartolomeo di San Concordio, Ammaestramenti degli antichi (dist. ix, cap. 1, p. 161) Nel Digesto libro quarantesimo dice Pomponio così: io per l'amore di imparare ... tengo in memoria questa sentenzia la quale si conta che disse Giuliano: s'io avessi nel sepolcro già l'uno piè, ancora vorrei imparare". L'attribuzione del detto a Seneca è peraltro presente in alcune delle introduzioni parigine alla Filosofia (cfr. Lafleur 1995, p. 200).


i brani del sesto libro dell' Etica Nicomachea citati a questo proposito dai commentatori hanno solo una parentela dottrinale molto larga con le parole di Dante e nessuna corrispondenza terminologica. Più vicina al testo del Convivio è l'affermazione di Tommaso nel suo commento agli Analitici Posteriori, riportata nella edizione Brambilla Ageno scire aliquid est perfecte cognoscere ipsum" (I, lectio 4, n. 32).


che le cose tutte tendano a ricongiungersi col principio che le ha prodotte è un tema neoplatonico presente anche in Tommaso (cfr. In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio I, lectio I, n. 4: Unicuique rei desiderabile est ut suo principio coniungatur").


cfr. Gn. 1, 26 Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram". L'identificazione dell'uomo con la sua anima razionale ed immortale per quanto riguarda la somiglianza divina era dottrina divenuta comune almeno a partire da Origene e, in Occidente, da Ambrogio.


a Dio. Cfr. la Summa contra Gentiles II, cap. 87, n. 1719 Finis animae humanae et ultima perfectio eius est quod per cognitionem et amorem transcendat totum ordinem creaturarum et pertingat ad primum principium quod Deus est".


quanti e quali siano i principi che danno ragione del mutamento, realtà costitutiva delle realtà naturali, è problema cui è dedicato tutto il primo libro della Fisica di Aristotele. Per esemplificare meglio quanto detto prima Dante divide l'indagine in due parti: quella che si limita al chiedersi se vi sono i principi e quanti sono, l'altra che va oltre e si chiede quale sia la loro natura (che cosa e com'è ciascuno di questi principii"): il desiderio di sapere che motivava la prima questione è pienamemte appagato ("è compiuto e terminato") appena ("incontanente") l'indagine è terminata; se poi in me nasce il desiderio di sapere il che cosa ed il come, si tratta di un desiderio nuovo; il suo insorgere ("il suo avenimento") e la sua soddisfazione non tolgono nulla alla perfezione collegata alla soddisfazione del desiderio precedente ("non mi si toglie la perfezione alla quale mi condusse l'altro"), anzi la aumentano. Questo tipo di aumento ("questo cotale dilatare") in cui si sommano perfezioni distinte non è causa ("cagione") di imperfezione, ma di perfezione maggiore. Viceversa l' aumento del desiderio di ricchezze ad ogni aumento di ricchezza è davvero ("veramente") un crescere in senso proprio: rimane uno solo, continuo e costante ("è sempre pur uno"), senza che vi si possa vedere una successione di momenti distinti ("sì che nulla successione quivi si vede"), senza nessun limite ("per nullo termine") e nessun compimento definitivo ("per nulla perfezione").


sa che Averroè nel commento al De anima vuol dire proprio questo'. I passi cui rimandano i commentatori, e cioè il testo commento 36 del terzo libro (pp. 494-95) usato da Busnelli e da Imbach, ed il testo commento 5 sempre del terzo libro (p. 408) usato dal Nardi (cfr Nardi, 1985, p. 161), non sembrano centrati. Il secondo contiene infatti l'affermazione che la filosofia è sempre stata coltivata in una qualche parte del mondo abitato, e dunque è eterna come il mondo è eterno (una dottrina tipica di Averroè, ma nel nostro caso inafferente) mentre il primo parla sì di limiti nella conoscenza di Dio e delle sostanze separate, ma solo per negare che essi dipendano da una diminutio nostrae naturae naturaliter" (quindi l'esatto contrario di quel che sostiene Dante). Bisogna semmai notare come Dante più che citare un passo preciso di Averroè, rimandi ad una interpretazione della sua dottrina capace di intenderne il senso più profondo ("E chi intende ...questo intende"). Sembra dunque che Busnelli abbia qualche buon motivo quando attira l'attenzione sul Commento di Tommaso al De Trinitate di Boezio: qui l'Aquinate utilizza proprio il brano del testo commento 36 di Averroè per sostenere la limitatezza della conoscenza umana su questa terra e dopo aver concluso che non ci è data la conoscenza dell'essenza delle sostanze separate, ma solo della loro esistenza, termina quasi con la stessa espressione di Dante "et haec est etiam sententia Commentatoris in III De anima" (q.6, a.4) Resta da osservare a) che questa interpretazione va contro l'ovvio senso del testo di Averroè. b) che nel pensiero di Tommaso il "certo limite" non si collega ad un appagamento naturale e dunque senza residui del desiderio di conoscere, ma, al contrario, è fonte di una insoddisfazione che rimanda alla rivelazione divina: l'opposto, cioè, di quello che sostiene Dante.


in realtà ad essere citato non è il testo di Aristotele, ma la Summa contra Gentiles di Tommaso I, cap. 5, n. 35. Qui l'Aquinate, elencando i motivi che rendono utile lo studio della teologia, e citando Eth. Nic. X 7, 1177 b 31-34, individua appunto in Simonide il sostenitore della tesi, respinta da Aristotele, per cui l'uomo, mortale, deve occuparsi di cose mortali, e utilizza espressioni di cui il testo del Convivio risulta un vero e proprio calco Apparet etiam alia utilitas ex dictis Philosophi in decimo Ethicorum. Quum enim Simonides cuidam homini praetermittendam divinam cognitionem persuaderet ... oportere inquiens humana sapere hominem et mortalia mortalem, contra eum Philosophus dicit quod homo debet se ad immortalia et divina trahere quantum potest" ("l' uomo si dee trarre alle cose divine quanto può"). La qualifica di "poeta" data a Simonide e non presente nel testo della Summa, implica anche la conoscenza del Commento di Tommaso al passo dell'Etica Nicomachea sopra citato (X, lectio 11, 2107), e tutto l'insieme è un esempio ulteriore di un uso a bricolage delle fonti da parte di Dante (cfr. Moore, p. 105).


Dante segue qui, con qualche semplificazione, la traduzione latina di Eth Nic. I, 1, 1094 b 23-25 Disciplinati enim est in tantum certitudinem inquirere secundum unumquodque genus in quantum natura rei recipit" (Translatio Grosseteste. Textus purus, p. 143, ll. 8-9). Come spiega il commento di Tommaso, il termine "disciplinatus" vale "bene instructus", cioè intellettualmente preparato.


in quel grado di certezza che è possibile ottenere dalla loro natura' (e che è diverso da oggetto a oggetto; come dirà immediatamente dopo il testo di Eth. Nic., I, 1, 1094 b 25-27, la materia morale non può aspirare alla certezza posseduta dagli enti matematici).


cfr. Rm 12, 3 Non plus sapere quam oportet sapere, sed sapere ad sobrietatem" dove però l'affermazione si trova in un contesto del tutto differente (Paolo richiama i fedeli della comunità romana ad esercitare con modestia ognuno il proprio particolare carisma senza prevaricare sugli altri).


l'aforisma si trova sia nel De consolatione philosophiae di Boezio (II, prosa 5, 34, p. 54) sia nella fonte di Boezio, cioè nella Satira decima di Giovenale, un autore conosciuto da Dante. Nel confronto testuale se l'uso della terza persona farebbe pensare a Giovenale (cantabit vacuus coram latrones viator" X, 22) i due condizionali "entrasse", "canterebbe" e sopratutto la menzione della "via" fanno propendere per Boezio ("Si vitae huius callem vacuus viator intrasses, coram latrones cantares"). Rimane aperto il problema del perché Dante che pure conosce sia Boezio che Giovenale metta il detto in bocca ad un anonimo Savio. Anche un testo come Gli Ammaestramenti degli Antichi di Bartolomeo da San Concordio lo attribuisce nominativamente ai due autori nel cap. 3 (De' mali de' ricchi temporalmente) della Distinzione xxxviii, p. 539. Cfr. Moore, pp. 257-8. I testi di Boezio e di Giovenale erano già stati citati, in un contesto di critica alle ricchezze, nella Commendatio Philosophie di un anonimo magister parigino della prima metà del '200 (cfr. Lafleur 1995, p. 369).


si tratta del quinto libro della Farsaglia. I versi citati (527-531) fungono da commento all'episodio del povero pescatore, Amiclate, non turbato da Cesare che gli bussa alla porta O vitae tuta facultas / pauperis angustique Lares, o munera nondum / intellecta Deum! Quibus hoc contingere templis / aut potuit muris nullo trepidare tumultu / caesarea pulsante manu". Nella sua traduzione Dante si prende qualche libertà ampliando Lares in "abitaculi" ("stretti abitaculi" equivale a angusti tuguri ) e "masserizie" (cioè le supellettili di arredo) e interpretando munera non come doni, ma come ricchezza.


cfr. De consolatione Philosophiae II, prosa 5, 4, pp. 41-42 Siquidem avaritia semper odiosos ... facit".


'splendenti'. Dante torna a citare il testo di Boezio "claros largitas facit".


cfr. De consolatione Philosophiae p. 42 Tunc est pretiosa pecunia cum translata in alios largiendi usu, desinit possideri".


trasferita agli altri attraverso l'esercizio della liberalità'. L'equivalenza semantica tra liberalitas e largitas era già stata notata da Tommaso d' Aquino (Summa Theologiae, IIa IIae, q.117, a.2, respondeo).


a loro maggiore vergogna e umiliazione'. Questo senso del verbo confondere" ha ascendenze bibliche. Vedi ad esempio Ps. 24, 4 "Confundantur omnes iniqua agentes".


per l'applicazione di termini valutativi come nobile e virtuoso a realtà diverse da quella umana cfr. Cv I v 11. Come dice un commentatore della Politica aristotelica, Nicola di Vaudemont, res dicitur nobilis quando bene disposita est ad finem ad quem facta est", e l'uomo non esaurisce certo l'insieme delle cose. "Nobili" saranno dunque quel cavallo e quel falcone che compiono perfettamente ciò a cui la loro natura li destina (correre, cacciare) e vili quelli che ciò non fanno o fanno male (cfr. Cv IV xi 2; xvi 4). Qui Dante rimanda specificamente ad un uso linguistico particolare che applica l'aggettivo ad animali (o a cose) presenti più degli altri nella vita quotidiana degli uomini. Significativo a questo riguardo mi sembra il Liber de nobilitate dove ci si chiede "utrum nobilitas inveniatur in aliis rebus sicut in avibus, equis et canibus, quia hoc etiam tenere videtur communis opinio" e si risponde positivamente esaminando entrambi i modi di attribuzione della nobiltà: "Dicendum ... quod nobilitas in aliis animalibus ab homine notatur dupliciter, scilicet generaliter et absolute, aut particulariter et in relacione ad aliquid. Primo modo dicitur animal nobile vel generosum, ut dicit Philosophus in primo De animalibus, quod perfecte facit quod pertinet ad opus suum. Unde individua alicuius generis animalium que ita operantur quod non dimittunt opus proprium sui generis dicuntur generosa animalia vel nobilia, quecumque fuerint illa ... In relacione ad hominem sicut aves quedam et canes que ordinantur ad aliquam recreationem ... nobilium dominorum" (pp. 71-2). Quanto alle pietre preziose ("margherite") la valutazione si baserà sul grado della loro purezza.


perché questa è una favola di cui non ci si deve curare quando si discute secondo i principi e il metodo della filosofia'. Già Aristotele, in un contesto polemico, presentava il discorso della filosofia come profondamente diverso da quello dei mitologi" (cfr. ad esempio Metaph. III, 4, 1000 a 9-19); molti dei pensatori del Basso Medioevo avrebbero accentuato il contrasto escludendo che, tranne in casi particolari, metafore e racconti potessero essere utilizzati come argomenti nel dibattito filosofico. Assumendo in questo le stesse posizioni di Tommaso d'Aquino o di Sigieri di Brabante Dante sottolinea in modo evidente il carattere strettamente scientifico di questo quarto trattato che, appunto, ha abbandonato del tutto l'allegoria, sia nella scrittura poetica che nella sua esegesi. Nel caso specifico poi, la possibilità stessa di utilizzare il modello teorizzato nel primo capitolo del secondo trattato sembra rifiutata in assoluto: come viene detto immediatamente dopo, quel che la favola "cuopre" non è una verità filosofica, ma un fatto storico imbarazzante.


annullando ogni distinzione tra nobiltà e ignobiltà, si annullano i concetti stessi: se tutti sono nobili nessuno è nobile e se tutti sono ignobili nessuno è ignobile. Il testo del Convivio presenta un forte parallelo, segnalato da Maria Corti (Corti 1959, pp. 65-66) con il brano della Summa di Guglielmo Peraldo in cui si confuta appunto la teoria per cui la nobiltà si trasmetterebbe di padre in figlio (... omnes sumus ex eodem patre et eadem matre ... Unde si aliquis ex hoc solo nobilis est quia ex nobili patre aut nobili matre, aut omnes erimus nobiles aut omnes ignobiles, quia aut parentes primi fuerunt nobiles aut ignobiles. Si ipsi fuerunt nobiles, ergo et nos omnes nobiles sumus ... si vero ignobiles fuerunt, ergo et nos omnes ignobiles sumus").


la religione ... dei pagani'. Il termine principio" ha qui un duplice significato: esso indica i due eventuali capostipiti storici dell'umanità, i due possibili Adami (uno nobile e l'altro ignobile) ma anche anche una eventuale dualità di forme specifiche (cioè di principi strutturali). Nel primo caso si va contro quanto detto dalla Scrittura e dalle credenze del paganesimo (che Dante vedrà rappresentate nel racconto della nascita del mondo e dell'uomo che apre le Metamorfosi di Ovidio), nel secondo contro principi basilari della filosofia incarnata dai suoi due massimi rappresentanti: Platone ed Aristotele.


non sostenga che la catena delle generazioni ha avuto inizio da un primo uomo'. Si tratta forse di una interpretazione moderata della dottrina sostenuta da Aristotele, e cioè che le specie viventi sono eterne e da sempre un uomo ha generato un altro uomo (cfr. De an. II, 4, 415 a 26 - b 7). Dante, infatti, sembra dire che nel pensiero dello Stagirita un progenitore iniziale semplicemente non compare, non che la sua esistenza debba essere negata in base ai principi della scienza fisica come avevano affermato alcuni magistri artium parigini della seconda metà del '200 (valga per tutti Boezio di Dacia ed il suo De aeternitate mundi). Molte volte, in settori della cultura medievale, un ovvio silenzio dello Stagirita relativamente a dottrine cristiane oggettivamente in contrasto con la sua filosofia è stato interpretato 'in bonam partem' come una cosciente autolimitazione.


che gli uomini sono accomunati da un'unica essenza' (in questo breve aforisma Dante riassume, o probabilmente ha trovato già riassunto, il testo di Metaph. VII, 7, 1032 a 15 sgg.).


i testi aristotelici con relativa esposizione di Tommaso citati dai commentatori, e ripresi ed accresciuti nell'edizione Ageno, come fonte per Dante della dottrina platonica non sembrano del tutto afferenti; contengono infatti le critiche dello Stagirita alla teoria delle Idee (cfr. Metaph. I, 9, 990 b 1 sgg; Eth. Nic. I, 4, 1096 a 34 - b 2). Un riassunto della dottrina di Platone in termini più vicini a quelli del Convivio è piuttosto nel De dogmate Platonis di Apuleio (ideas vero, id est formas omnium simplices et aeternas esse nec corporales: esse tamen ... exempla rerum que sunt eruntve nec posse amplius quam singularum specierum singulas imagines in exemplaribus inveniri" I, 6, p. 87)..


cfr. Ecl 3, 21 Quis novit si spiritus filiorum Adam ascendat sursum, et si spiritus iumentorum descendat deorsum?".


cfr. Metamorfosi I 78-83 Natus homo est: sive hunc divino semine fecit / ille opifex rerum ... / sive recens tellus seductaque nuper ab alto / aethere cognati retinebat semina caeli: / quam satus Iapeto mixta pluvialibus aquis / finxit in effigiem moderantum cuncta deorum". Dante traduce abbastanza letteralmente (il "mista con l'acqua del fiume" si spiega con il fatto che egli leggeva nel suo testo 'fluvialibus' al posto di 'pluvialibus'); sente però il bisogno di rendere il termine aether con una espressione più tecnica (corpo più nobile degli altri, perché sottile e trasparente) e di spiegare che il figlio (satus) di Giapeto è Prometeo).


nel terzo libro del De anima, qui probabilmente citato attraverso il commento di Tommaso all' Etica Nicomachea (VI, lectio 5, 1179) In tertio de Anima dicitur quod obiectum proprium intellectus est quod quid est".


nel primo libro del De Officiis. Cfr. De officiis I, 6, 18 Omnes ... trahimur ...ad cognitionis et scientiae cupiditatem ... In hoc genere et naturali et honesto duo vitia vitanda sunt: unum ne incognita pro cognitis habeamus iisque temere adsentiamur ...".


cfr. Summa contra Gentiles I, cap. 5, n. 31 Sunt enim quidam tantum de suo ingenio praesumentes ut totam naturam divinam se reputent suo intellectu posse metiri, aestimantes scilicet totum esse verum quod eis videtur et falsum quod eis non videtur". Per adattare la citazione al suo scopo, nella traduzione Dante ha allargato il riferimento dalla specifica natura divina alla realtà nel suo complesso ("tutte le cose") ed ha sostituito ai 'quidam-qualcuno' i "molti".


cfr. Prv 29, 20 Vidisti hominem velocem ad loquendum? Stultitia magis speranda est quam illius correptio".


affermando che sono incapaci di apprendere la filosofia morale'. Cfr. Eth. Nic. I, 4, 1095 b 4 sgg. dove Aristotele, dopo aver detto che chi vuole ascoltare con profitto l'insegnamento morale deve essere stato rettamente educato, così conclude citando Esiodo: Qui autem neque ipsemet intelligit neque alium audiens in animo ponit" ("mai per loro non cercano ... mai quello che altri dice non curano") ... hic inutilis vir".


del tutto incapaci di ricevere ogni tipo di conoscenza'. Nonostante l'identità terminologica, questa pusillanimità naturale non è da identificarsi con il vizio analizzato da Aristotele nel quarto libro dell' Etica Nicomachea in contrapposizione alla virtù della magnanimità (cfr. soprattutto 1125 a 16-35). Il pusillanime aristotelico, infatti è chi si ritiene inferiore a quanto merita, con particolare riferimento agli onori, e se ha un difetto conoscitivo questo riguarda solo la conoscenza delle sue capacità relazionali. Ma nel commento al brano aristotelico in cui si afferma che i pusillanimi si astengono dalle azioni e dalle occupazioni belle (discedunt ab operationibus bonis et adinventionibus, ut indigni") Tommaso (IV, lectio 11, n. 787) glossa il termine "adinventio" nella direzione che poi verrà presa da Dante "Recedunt ab ... adinventionibus speculabilium veritatum, quasi indigni et insufficientes ad talia".


nel primo libro della Fisica. I passi di Aristotele, di Averroè, di Tommaso e di Alberto citati dai commentatori esprimono sì il concetto (uno scienziato non deve perdere tempo a discutere con chi nega i principi costitutivi della sua scienza) ma sono letterariamente lontani dal testo del Convivio che invece, come ha ben visto Imbach, trova piena corrispondenza nelle Auctoritates Aristotelis (p. 140, n.6) Contra negantem principia non est disputandum" formulazione ripresa alla lettera nella Quaestio de aqua et terra: "cum contra negantem principia alicuius scientie non sit disputandum ... ut patet ex primo Physicorum" (xi 21, p. 750). In ogni caso l'identificazione dei "lievi di fantasia" con i negatori dei principi è originale trovata di Dante.


cfr. Digesto XXVIII, 1, 2 In eo qui testatur, eius temporis quo testamentum facit, integritas mentis, non corporis sanitas exigenda est". (Cfr. la nota a Cv IV ix 8 ).


Dante traduce alla lettera il versetto finale del salmo 62 Rex vero laetabitur in Deo; laudabuntur omnes qui iurant in eo, quia obstructum est os loquentium iniqua".


cfr. Sap 6, 23 Diligite lumen sapientiae omnes qui praeestis populis" (il testo era già stato citato in Cv IV vi 18)


quale metodo si debba usare per'. Dante ha sicuramente presente la distinzione aristotelica tra definizione nominale, che parte appunto dal significato usuale del nome della cosa da definire (secondo la comune consuetudine di parlare", come verrà precisato subito dopo) e definizione essenziale, che coglie le proprietà strutturali della cosa stessa (cfr. An Post II, 7, 92 b 26-28). Lo Stagirita considerava del tutto diversi i due tipi di definizione (cfr. ivi, 92 b 28-35); i medievali (e anche Dante) ritennero che la definizione nominale potesse essere un utile punto di partenza per arrivare a quella essenziale. Sulla definizione comunemente data della nobiltà come "perfezione di propia natura in ciascuna cosa" vedi . Beltrami 2000.


cfr. Ecl 10, 17 Beata terra cuius rex nobilis est".


cfr. Ecl 10, 16 Vae tibi terra, cuius rex puer est".


cfr. Eth. Nic. I, 1, 1095 a 6-8 (e la nota a Cv I iv 3).


questa etimologia (fattualmente errata) è presa dalle Etymologiae di Isidoro di Siviglia (cfr. X controllare 184, vol. I, s. p.) .


Dante traduce fedelmente il testo aristotelico (unumquodque ... tum maxime perfectum est cum attingit propriae virtuti, et tunc est maxime secundum naturam") rendendo con un doppio verbo ("tocca e aggiugne", cioè raggiunge) il termine "attingit". L' esempio del cerchio ("circulo") immediatamente seguente è ripreso dal medesimo passo di Aristotele ("et circulus tunc maxime secundum naturam est, cum maxime circulus sit". 266, ll. 13-16 Translatio Vetus, p. 266, ll. 13-16)


già in Agostino (cfr. De quantitate animae XI 18-XII 19, pp. 152-154) la natura del cerchio dipende dal centro che è capace di far partecipare in egual misura alla sua potenza tutti i punti della circonferenza (che equalmente sua virtute parte per lo circulo"). Anche Tommaso, quando vuole illustrare il modo con cui l'eternità è presente ad ogni istante del tempo prende ad esempio il centro del cerchio che coesiste simultaneamente ad ogni punto della circonferenza (cfr. Summa contra Gentiles, I, cap. 56, n. 548). Del resto, già nella Vita Nova, apparendo a Dante, Amore aveva usato il medesimo concetto "Ego tamquam centrum circuli, cui simili modo se habent circumferentiae partes; tu autem non sic" (5,11)


cfr. Mt 7, 15-16 Attendite a falsis prophetis ... A fructibus eorum cognoscetis eos".


la partizione delle virtù in morali ed intellettuali è presente nelle ultime righe del primo libro dell' Etica Nicomachea (I, 13, 1103 a 3-10) al termine di una analisi delle diverse facoltà dell'anima cui esse corrispondono.


con le parole usate da Aristotele nel secondo libro dell' Etica Nicomachea per definirla' (cfr. Eth. Nic. II, 6, 1106 b 36 Est virtus habitus electivus in medietate existens" Translatio Grosseteste. Textus purus, p. 404, l. 1).


le virtù elencate (nomate") da Aristotele nel capitolo 7 del secondo libro dell' Etica Nicomachea II 7, 1107 a 28-1108 b 10) sono in realtà dieci (il pudore e l'indignazione, infatti, pur presenti alla fine della elencazione, non sono considerati da Aristotele come virtù in senso stretto). Dante aggiunge la giustizia così come aveva già fatto Tommaso nella Summa Theologiae (cfr. Ia- IIae, q. 60, a. 5, respondeo "Sic igitur patet quod secundum Aristotelem sunt decem virtutes morales ... scilicet fortitudo, temperantia, liberalitas, magnificentia, magnanimitas, philotimia, mansuetudo, amicitia, veritas et eutrapelia ... Si igitur addatur iustitia, quae est circa operationes, erunt omnes undecim"). La caratterizzazione delle singole virtù, ed anche il loro nome, non sempre corrispondono in pieno a quanto Dante poteva leggere nella traduzione latina del testo aristotelico (che, dopo l'elenco fornito nel secondo libro, presenta una particolareggiata analisi delle singole virtù dal cap. 6 del terzo a tutto il quarto libro, mentre alla giustizia viene riservato per intero il quinto ), ma presuppongono sia il Liber Ethicorum o Summa Alexandrinorum (per cui vedi la nota a Cv I x 10 ) sia il Commento di Tommaso all' Etica Nicomachea.


cfr. Liber Ethicorum  Fortitudo medium est timiditatis et audacie"  (p. XLIX).


relativamente a ciò che può distruggere la nostra esistenza' (cfr. il Commento di Tommaso al secondo libro dell' Etica Nicomachea, lectio 8, n. 340 Primo loquitur de fortitudine, quae respicit pericula interimentia vitam"). In effetti il coraggio è per Aristotele la capacità di rimanere saldi davanti al più terribile di tutti i mali: la morte (cfr. Eth. Nic. III, 6, 1115 a 24-35).


la definizione della temperanza non corrisponde letteralmente a nessuno dei testi cui abbiamo accennato. Aristotele presenta la temperanza come una medietas tra un eccesso nel godimento dei piaceri del cibo e del sesso ed un eccesso nel loro rifiuto (soperchievole astinenza"), che peraltro giudica rarissimo se non impossibile (cfr. Eth. Nic. III, 11, 1119 a 5-7). Stranamente Dante parla solo della gola ("gulositade") e non della lussuria.


la notazione non si trova in Aristotele. Vedi. invece il commento di Tommaso (II, lectio 8, n. 340) Temperantia, quae respicit ea quae sunt utilia ad conservandam vitam". Il cibo, in effetti, serve a mantenere in vita l'individuo, mentre il sesso perpetua la specie.


nel testo aristotelico (II 7, 1107 b 8-10) la liberalità riguarda la 'datio' e la 'acceptio pecuniarum'. Le pecunie diventano più generalmente in Dante le cose temporali", cioè i beni di questo mondo.


anche la magnificenza è una virtù che riguarda l'uso del denaro, relativa però allo spendere in grande. Cfr. il Commento di Tommaso al quarto libro dell' Etica Nicomachea (lectio 6, n. 708) Magnificentia ... est solum circa magnas expensas


cfr. Eth. Nic. II, 7, 1107 b 26.


per Aristotele, accanto alla virtù che riguarda i grandi onori ne esiste una relativa agli onori mediocri il cui possessore non ha un nome specifico, ma che potrebbe essere chiamato 'giustamente ambizioso'. Il termine greco philotimos nella traduzione latina era stato semplicemente traslitterato (philotimus); nel suo Commento Tommaso lo rende appunto con 'amator honoris' (cfr. In decem libros Ethicorum Aristotelis expositio, II, lectio 9, n. 346). La denominazione della philotimia come 'virtus amativa honoris' si trova nella tavola delle virtù del De regimine principum di Egidio Romano; cfr I ii 3 Quot sunt virtutes morales et quomodo eorum numerus est sumendus, p. 51.


che la mansuetudo sia il giusto mezzo tra un eccesso ed un difetto di ira Dante poteva leggerlo sia nell' Etica Nicomachea (II 7, 1108 a 4-6) che nel Commento di Tommaso (II, lectio 9, n. 349) che nel Trésor di Brunetto (II XXIV 1, p. 394).


cfr. il Commento di Tommaso (II, lectio 9, n. 349) ponit virtutem quae respicit exteriora mala" Il male che ci viene da fuori potrebbe essere identificato, in questo caso, con le offese ingiustamente inflitte a noi ed ai nostri consanguinei ed amici, contro cui si deve reagire, come dice Tommaso, "repellendo iniurias". Di questo, infatti parla la trattazione specifica della mansuetudo in Eth. Nic. IV 5, 1125 b 26-1126 b 10.


in realtà nella tavola aristotelica delle virtù si tratta della decima (anche se poi, nella trattazione più ampia del terzo e del quarto libro, risulta effettivamente ottava). Aristotele per definirla aveva usato il termine philia, nel senso di socievolezza (cfr. Eth. Nic. II 7, 1108 a 26-7) e con questo nome essa è presente nell'elenco della Summa Theologiae precedentemente citato. Nel più tardo commento all' Etica (II, lectio 9, n. 354) Tommaso introdurrà il termine affabilitas (ipsa medietas vocatur amicitia vel affabilitas").


si tratta, nella tavola, della ottava virtù, la sincerità, che è media tra la iattanza, cioè il presentarci migliori di quanto siamo (vantare noi oltre che siamo") ed il suo contrario, l'ironia ("lo diminuire noi oltre che siamo"). Cfr. il commento di Tommaso a Eth. Nic. IV, 7, 1127 b 17-26, lectio 13, n. 835 "Uno modo iactator simulat sibi inesse aliqua gloriosa quae non sunt ... alio modo quia dicit ea esse maiora quam sint".


si tratta della nona virtù della tavola (cfr. Eth. Nic. II, 7, 1108 a 23-24) che riguarda la piacevolezza nei rapporti basati sullo scherzo amichevole e sul gioco. Sia la traduzione latina che il commento di Tommaso (e anche il Trésor) avevano semplicemente traslitterato il termine che quindi, anche in Dante, rimane un puro calco (il greco eutrapelia indica la capacità di essere spiritosi senza essere volgari).


nelle attività ludiche' (cfr. il Commento di Tommaso, II, lectio 9, n.353: Exemplificat de virtute quae est circa ludos").


come abbiamo detto, nella tavola delle virtù non compare elencata la giustizia. Dante, ponendola alla fine e sottolineando che essa ci dispone (ordina noi") a desiderare e ad attuare ciò che è retto ("dirittura") in tutte le cose, la considera come una virtù generale, fedele in questo alla lettera ed allo spirito di Aristotele (cfr. Eth. Nic. V 1, 1130 a 9 "Hic quidem igitur iustitia non pars virtutis, sed tota virtus est". Translatio Grosseteste. Textus purus, p. 229, ll. 6-7 ).


Dante, seguendo la vulgata aristotelica, presenta ogni virtù come il giusto mezzo (sono li mezzi") tra due vizi, considerati come due nemici che le insidiano da una parte e dall'altra ("due inimici collaterali"), cioè per eccesso o per difetto (il "troppo e il poco"). Il testo di riferimento è Eth. Nic. II 8, 1108 b 11-15, così riassunto nelle Auctoritates Aristotelis "Omnis virtus consistit in medio, scilicet inter defectum et excessum" (p. 235, n. 38). I termini "troppo" e "poco" erano già stati usati dalla traduzione italiana della sezione etica del Trésor (ad esempio II 13,controllare ed. Gaiter, p. 42). Poiché le virtù consistono in una abitudine ("abito") acquisita attraverso il ripetersi di scelte giuste ("della nostra buona elezione"), le si può definire in generale ("generalmente si può dicere di tutte") come abitudine a scegliere ciò che è medio tra due estremi ("abito elettivo consistente nel mezzo", che è la traduzione letterale di Eth. Nic. II 6, 1107 a 1 "Est autem virtus habitus electivus in medietate existens". Vedi Cv IV xvii 1).


attraverso cui si uniscono'. Aristotele aveva introdotto la distinzione tra virtù morali (etiche) ed intellettuali (dianoetiche) alla fine del primo libro dell' Etica Nicomachea (cap. 13, 1103 a 3-7); il libro VI è dedicato appunto alla trattazione di queste ultime e tra esse è compresa la phronesis (che i traduttori latini renderanno con prudentia) cui vengono dedicati l'intero capitolo quinto e parti del sesto e del settimo. Che la prudenza diriga le virtù morali era stato affermato da Tommaso nel suo Commento al decimo libro dell' Etica Nicomachea (lectio 12, n. 2111) mentre l'immagine del mostrare la via si trova nel volgarizzamento italiano della sezione etica del Trésor (ma non nel testo francese): Disse Tullio che la prudenza va dinanzi all'altre virtù e porta la lucerna e mostra alle altre la via" (VII, 8, ed. Gaiter, III, p. 236.) controllare. Tra i molti che sostengono "la prudenza essere morale virtute" potrebbe essere annoverato Egidio Romano che nel De regimine principum, pur ponendola 'in intellectu' la classifica tra le dodici 'virtutes morales' (cfr. De regimine principum I ii 3, pp. 51-2).


cfr. Eth. Nic. X, 7, 1177 a 12-17 dove riguardo alla vita teoretica si parla appunto di 'felicitas perfecta'.


l'episodio in cui Gesù è ospite in casa di Marta e Maria, è narrato nel cap. decimo, ai versetti 38-42. Dante traduce alla lettera il testo latino dei versetti 41-42 Martha, Martha, sollicita es et turbaris erga plurima: porro unum est necessarium. Maria optimam partem elegit quae non auferetur ab ea", ma ne stravolge il significato. Con la glossa "cioè quello che fai" egli infatti attribuisce alle molteplici attività di Marta il "porro unum est necessarium" che il Vangelo riserva all'ascolto di Maria. Vedi a questo proposito le osservazioni di John A. Scott (Scott 2004, pp. 132-133).


l'identificazione di Marta con la vita attiva e di Maria con quella contemplativa operata già a partire da Gregorio Magno (cfr. Moralia in Job, VI 37, 62, PL 75, p. 763) era, al tempo di Dante, di uso corrente tra i teologi (vedi ad esempio, la Summa Theologiae di Tommaso IIa-IIae, q. 179, a. 2, sed contra, che rimanda appunto a Gregorio Magno). Bisogna però osservare che in linea di massima questi due modelli di vita identificavano attività proprie del clero (ad esempio, come abbiamo già avuto modo di dire commentando Cv I v 11, i prelati rappresentavano la vita attiva, i monaci e poi i frati quella contemplativa). Dante invece identificandoli con l'esercizio delle virtù etiche e di quelle dianoetiche, li estende in linea di principio a tutti gli uomini in quanto esseri razionali (in via di fatto, per quel che riguarda la vita attiva, a quel pubblico di nobili, baroni, cavalieri e molt'altra nobile gente di cui si parla in Cv  I ix 5).


l'assioma cui Dante ricorre afferma che quando due realtà hanno in comune una medesima caratteristica (si truovano convenire in una") devono essere ricondotte in un rapporto di effetto a causa ("si deono riducere... sì come effetto a cagione") o una delle due all'altra o entrambe ad una terza ("ad alcuno terzo"). Questo perché è impossibile che una medesima qualità sia posseduta, di per sé e in maniera non derivata ("prima e per sé", calco del latino filosofico universitario 'primo et per se'), da due enti diversi: proprio in quanto primaria e non derivata essa deve appartenere in modo esclusivo ad unico ente da cui gli altri in qualche modo la ricevono ("non può essere se non da uno"). Il principio era stato formulato da Tommaso nella Summa contra Gentiles II cap. 16, n. 941 per dimostrare la creazione ex nihilo.


come è scritto nel Codex Iuris e come viene applicato nell'esercizio concreto della giustizia'. La regola per cui quae manifesta sunt ... probatione non indigent" è presente, come rileva il commento di Busnelli, non tanto nel testo giustinianeo quanto nella glossa di Accursio a Digesto II 8, 5, 1.


il pudore (vergogna") viene considerato da Aristotele non una virtù in senso stretto, ma una passione collegata, come tutte le passioni, ad un fenomeno fisico: nel caso specifico, il rossore (cfr. Eth. Nic. IV, 9, 1128 b 10 sgg). La compassione ("misericordia") non viene presa in considerazione nell' Etica Nicomachea, ma, come abbiamo già visto (cfr. Cv II x 6 e nota) è catalogata tra le passioni nel secondo libro della Retorica. La vergogna (verecundia) e la misericordia vengono presentate come 'passiones laudabiles' nel De regimine principum (I iii 11, p. 184) dove si rimanda ad Aristotele (cfr. Eth. Nic. IV 9, 1128 b 19 "Laudamus quidem juvenes verecundos").


si tratta dell'inizio del Salmo 8 "Domine, dominus noster quam admirabile est nomen tuum in universa terra".


cfr. Ps. 8, 4-6 "quid est homo, quod memor es eius? Aut filius hominis quoniam visitas eum? Minuisti eum paulo minus ab angelis; gloria et honore coronasti eum et constituisti eum super opera manuum tuarum".


'paura del disonore'. La caratterizzazione del pudore come 'timor ingloriationis' è presente in Eth. Nic. IV 9, 1128 b 11-12.


'degna di lode'. Cfr. Eth. Nic. IV, 9, 1128 b 18-19 laudamus quidem iuvenum verecundos" Il riferimento alle donne, non presente nel testo aristotelico, deriva direttamente dal testo della canzone, e quindi non c'è bisogno di ricorrere ad altre fonti (cfr. Brambilla Ageno 1986, pp. 267-8).


nonostante le varie edizioni del Convivio, compresa quella Brambilla Ageno, mettano la frase tra virgolette non si tratta di una citazione letterale, piuttosto di una parafrasi riassuntiva di Eth. Nic. IV, 9, 1128 b 15-23, dove Aristotele afferma che il pudore è una passione lodevole solo nei giovani che, non avendo ancora raggiunto il controllo razionale delle passioni (cioè la virtù), possono essere frenati appunto dalla vergogna. Essa invece è biasimevole quando si tratta di anziani e comunque di persone che dovrebbero essere virtuose (studiosus è il termine della traduzione latina del termine greco epieikes, interpretato da Tommaso come virtuosus; cfr. In decem libros Ethicorum Aristotelis expositio, IV, lectio 17, n. 874).


poiché la cosa giusta per loro è tenersi lontano da ciò che potrebbe farli vergognare'. Il testo di Dante sembra in questo caso più vicino alle Auctoritates Aristotelis di quanto non lo sia al testo dello Stagirita Senem verecundum vituperamus, quare senex caveat ("si guardi") id de quo verecundabitur" (p. 238, n. 82).


solo Dio, presso il quale non esiste alcuna scelta che privilegi singoli individui in base a loro presunti meriti'. Il richiamo alla Scrittura (sì come le divine Scritture manifestano") riguarda numerosi testi: i più vicini alla espressione dantesca sono la Lettera ai Romani (2, 11), quella agli Efesini (6, 9) e quella ai Colossesi (3, 25). L'assenza, al momento dell'infusione dell'anima in un corpo perfettamente organizzato, di ogni "macula di vizio" sembra mettere tra parentesi l'esistenza del peccato originale e così andare contro quell' auctoritas che Dante stesso aveva citato in Cv I iv 9: "come dice Agustino, nullo è sanza macula".


per la terza volta Dante fa riferimento al passo del libro settimo dell'Etica Nicomachea (VII 1, 1145 a 18-25) dove la traduzione latina parla di "homines qui fiunt divini propter virtutis superexcellentiam" Cfr. Cv III vii 6-7; IV v 2.


'attraverso una citazione dal poeta Omero'. La citazione dall'Iliade parla di Ettore, talmente virtuoso da non sembrare figlio di un uomo ma di un Dio (ivi, 1145 a 20-22).


cfr. Jac 1, 17: Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a Patre luminum".


nella esegesi comune al tempo di Dante il dato" veniva identificato con i doni naturali, mentre il "dono" indicava specificamente quanto elargito gratuitamente della grazia divina (cfr. il capitolo De donis Spiritus Sancti nel trattato De virtutibus di Alano di Lilla, p. 85).


nonostante le edizioni, compresa quella Brambilla Ageno, mettano la frase tra virgolette non si tratta di una citazione diretta. La dottrina è sicuramente rintracciabile nel secondo libro del De anima di Aristotele (cap. 2, 414 a 11-12), ma con parole diverse (Videtur enim in patiente et disposito activorum inesse actio"). Anche la formulazione delle Auctoritates Aristotelis (p. 179, n. 55), che Dante aveva avuto presente citando il medesimo principio in Cv II ix 7, pur se più vicina al nostro testo in quanto usa actus ("atti") al posto di actio, non vi corrisponde. Anche in questo caso il sintagma "disposito a ricevere" è riscontrabile in un brano di Gentile da Cingoli, sempre relativamente al rapporto tra l'azione fisica ed il suo oggetto: "virtus agentis non recipitur in passo nisi secundum quod est dispositum ad recipiendum actionem illius agentis" (in Longoni 1991, pp. 119-120. Il testo di Gentile, però, non ha alcun riferimento esplicito ad Aristotele).


cfr. Al cor gentile ripara sempre amore: Foco d'amore in gentil cor s'aprende /come vertute in pietra preziosa, / che da la stella valor no i discende / anti che 'l sol la faccia gentil cosa; / poi che n'ha tratto fore / per sua forza lo sol che li è vile /stella li dà valore" (11-17, II, Contini, p. 461).


tutte e quattro le cause'. Dante affermando che la definizione di nobiltà, finalmente raggiunta, comprende le quattro specie di cause elencate da Aristotele, vuole sottolineare che si tratta di una definizione che ci fa finalmente cogliere con assoluta certezza l'oggetto cercato. Infatti, come dice il Filosofo all'inizio della Fisica tunc... opinamur cognoscere unumquodque, cum causas cognoscamus" (I, 1, 184 a 12-13. Translatio Vetus, p. 7, ll 5-6. Il testo era stato esplicitamente citato in Cv III xi 1).


ancora una volta la rassegna di opinioni filosofiche dipende da Alberto Magno e ancora una volta, come già in Cv II xiii 5, Dante ricorre, per Avicenna, Algazel e Platone al terzo libro del De somno et vigilia, dedicato ai sogni. La dottrina dei due filosofi arabi, come esposta da Alberto, collega i diversi gradi delle anime alla loro maggiore o minore capacità intellettiva (Avicenna et Algazel ... dicunt ... gradus esse in anima intellectuali, quia quidam sortiuntur animas altiores et quidam inferiores" De somno et vigilia III, tr. 1, cap. 6, p. 185a). Quanto a Platone Dante, sempre basandosi sul testo di Alberto, precisa quanto già detto in Cv II 13 5: non solo le anime provengono dagli astri, ma dalla maggiore o minore nobiltà dell'astro derivano la loro maggiore o minore nobiltà ("Plato autem ... dicit ...omnes a comparibus stellis animas descendisse et in se habere differentias nobilitatis et ignobilitatis secundum differentiam istarum stellarum" op. cit., ed. cit., p. 187 b). Per quel che riguarda Pitagora la fonte è un altro testo di Alberto: il De intellectu et intelligibili I, tr. 1, cap. 5, p. 483b: "Nec est verum quod dicit Pythagoras, omnes animas esse intellectuales ... nec motus sensus vel intellectus posse exequi ... animam in quibusdam corporibus ob materiae gravitatem. Lapis enim, ut ait, animatus est, sed propter terrestreitatem est in ea oppressa anima ne ostendat motus vegetationis, vel sensus vel intellectus. In plantis autem propter minorem terrestreitatem ostendit ... anima vegetationem ... sed non sensum. In brutis autem minus terrestribus operatur unum vel duos vel omnes sensus, sed non intellectum" cfr. per tutto questo Nardi 1967, pp. 63-80.