sono le parole con cui si apre la Metafisica di Aristotele (I 1, 980a 21) il Filosofo per antonomasia in tutta la produzione filosofica e teologica del tardo Medioevo. Il sintagma prima Filosofia" verrà applicato da Dante alla Metafisica in Cv  II xiii 8, ma esso è già presente nello stesso Aristotele per distinguere questa scienza dalla Fisica, filosofia seconda  (cfr. Metaph. VI 1, 1026 a 27-30). Prima e seconda hanno qui valore assoluto ed indicano il grado di dignità nella gerarchia delle scienze. La Metafisica infatti si occupa sia dell'essere in assoluto che di quel particolare tipo di enti (gli enti divini) che è causa dell'essere per tutti gli altri. Venire dopo la Fisica (questo infatti significa  in greco Metafisica) significa allora essere al vertice del sistema del sapere. Dal punto di vista della nostra conoscenza e del nostro apprendimento il rapporto però si  inverte e la Metafisica viene dopo la Fisica nel senso che non può essere padroneggiata senza una previa conoscenza del mondo fisico. Con la frase iniziale del Convivio  si aprono molti dei commenti aristotelici del XIII secolo (per esempio ben Gianfranco Fioravanti, Sermones in lode della Filosofia e della Logica a Bologna nella prima metà del XIV secolo, in AAVV, L'insegnamento della logica a Bologna nel XIV secolo a cura di Dino Buzzetti, Maurizio Ferriani, Andrea Tabarroni,  Presso l' Istituto per la storia dell' Università di Bologna, Bologna 1992.  undici dei tredici commenti di Tommaso. Cfr. Cheneval - Imbach 1993). Essa era comunque diventata il vessillo di battaglia dei maestri parigini di filosofia della seconda metà del '200, che la utilizzavano nei loro scritti per fondare e difendere la dignità superiore del filosofare. Usandola Dante dimostra così fin dall'inizio di volersi mantenere al livello della cultura alta ed universitaria.


Dante sintetizza in poche righe una argomentazione rintracciabile abbastanza correntemente in molti di quegli elogi della filosofia con i quali i maestri parigini aprivano i loro corsi o che comunque inserivano nelle loro lezioni (su questa letteratura cfr. per un primo sguardo d'insieme: Lafleur 1988): 'ogni realtà, indirizzata (impinta") dall'ordine provvidenziale ("provedenza di prima natura"), desidera come suo fine e suo bene la piena realizzazione della propria natura ("è inclinabile alla sua propria perfezione"); l' uomo si caratterizza per il possesso e l'esercizio dell'intelletto; dunque la piena realizzazione della sua natura si identificherà per lui con l'attività intellettuale, cioè con la scienza (che per Dante, come per i suoi contemporanei, significa, aristotelicamente, sapere rigorosamente dimostrativo). E poiché il raggiungimento del fine si identifica con la felicità assoluta ("ultima") solo chi possiede la scienza è veramente felice. Dunque tutti noi, per natura, siamo soggetti ("semo subietti") a questo desiderio'. Sonia Gentili ha richiamato l'attenzione sulla stretta corrispondenza  tra l'inizio del Convivio e le prime frasi del prologo del Commento al De anima del domenicano Graziadio di Ascoli ("Sicut in principio metaphisice Philosophus dicit: Omnes homine naturaliter scire desiderant. Huius autem aliqualiter ratio esse potest quia unumquodque naturali quadam inclinacione seu desiderio inclinatur et appetit suum proprium et ultimum complementum"; cfr. Gentili 2004, p. 179, nota 1) Graziadio è cronologicamente posteriore al testo dantesco così come lo è l'anonimo professore bolognese che utilizzerà, quasi con le stesse parole, il medesimo sillogismo.: "Philosophus in principio Metaphysicae: omnes homines etc. Unumquodque enim naturaliter appetit  suam perfectionem; sed scire est perfectio hominis per quam distinguitur a brutis animalibus; ergo omnis homo naturaliter scire desiderat" (cfr. Fioravanti 1992, p. 172). Si tratta comunque di un motivo pervasivo, presente anche nel Prologo ad un corso di lezioni sull' Etica Nicomachea del domenicano fiorentino Remigio de' Girolami, lui sì contemporaneo e concittadino di Dante. Probabilmente questo testo è stato composto durante un soggiorno parigino di Remigio, ma le idee che esprime avranno avuto certamente modo di essere divulgate anche a Firenze (cfr. Panella 1981, pp. 122).   La  "prima natura" con la sua "provedenza" è con tutta probabilità da identificare con la "natura universale che ordina la particulare a sua perfezione" di cui si parla in Convivio I vii 9; III iv 10; IV ix 2, xxvi 3.  Gli argomenti di Giorgio Inglese a favore della lezione  "propia natura" (cfr. Inglese 2000, pp. 79-97) si scontrano, a mio avviso, con la difficoltà di attribuire ad una inclinazione naturale non consapevole una 'provvidenza'. Vedi a questo proposito Pd I 109 sgg. dove Dante distingue chiaramente tra l'istinto che orienta ogni singolo ente nel "gran mar dell'essere" e la "provedenza che cotanto assetta".


secondo uno schema anch'esso presente nei commenti agli scritti aristotelici, soprattutto alla Metafisica, e nel genere letterario degli elogi della Filosofia cui abbiamo accennato, Dante affronta il tema degli ostacoli (impedimenta nel linguaggio tecnico di Parigi) che allontanano di fatto gli uomini dal filosofare. Il ricorso ai vari tipi di impedimenta serve a risolvere una difficoltà di fondo: se è vero che per natura tutti gli uomini tenderebbero alla conoscenza scientifica (cioè, nel nostro caso, filosofica), perchè, nella realtà effettuale sono così pochi quelli che la raggiungono, e così tanti quelli che non la considerano o addirittura la disprezzano?. Anche la classificazione degli ostacoli in ostacoli interni  ed esterni (dentro all'uomo e di fuori da esso") rientra nella tradizione universitaria. Relativamente agli ostacoli interni va tenuto presente che, secondo un diffuso adagio aristotelico, un difetto sensoriale dovuto alla cattiva struttura degli organi, esemplificato qui dalla mancanza di udito e quindi di parola, rende impossibile l' acquisizione della scienza corrispondente (cfr. An. Post.  I 18, 81 a 38-40 ); per la cultura tardo medievale funziona il  principio che il più delle volte ad un handicap fisico corrisponde una qualche mancanza nelle facoltà conoscitive (è un adagio diffuso, tratto dalla Physiognomica pseudoaristotelica, quello per cui "animae, ut plurimum, sequuntur corpora" e Dante stesso vi farà riferimento in Cv  IV ii 7 "La nostra mente ... è fondata sopra la complessione del corpo". Cfr. anche Cv III viii 17). Quanto all'anima, la malizia consiste in una  radicata abitudine a commettere azioni malvage ("malizia") cui segue un irrimediabile stravolgimento del giudizio ("inganno")  che ritiene desiderabile e trova piacevole ciò che non lo è veramente ("viziose delettazioni") e disprezza ("tiene a vile") ciò che dovrebbe è fonte di vera felicità. Il termine malitia (traduzione latina del greco kakia) si trova nel primo capitolo del settimo libro dell' Etica Nicomachea (1145 a 16-17); nel suo Commento Tommaso d'Aquino la caratterizza appunto come una perversione abituale del desiderio talmente forte da dominare ("vincere") la stessa ragione, portandola a considerare il piacere vizioso come il vero fine da raggiungere. Chi è in queste condizioni fa il male per scelta (In libros Ethicorum expositio, VII, lectio 1, n. 1294). I quattro impedimenti erano già elencati in trattati tipicamente universitari, anche se non tutti contemporaneamente: vedi ad esempio Tommaso d'Aquino nella Summa contra Gentiles (un'opera che Dante citerà esplicitamente in Cv IV xv 12 e IV xxx 3) I, cap. 4, n. 23  "A fructu enim studiosae inquisitionis, qui est inventio veritatis, plurimi impediuntur tribus de causis. Quidam siquidem propter complexionis indispositionem ("parti indebitamente disposte") ... Quidam vero impediuntur necessitate rei familiaris ... ("la cura familiare e civile") ... Quidam autem impediuntur pigritia ("cagione ... induttrice ... di pigrizia")";  Boezio di Dacia, De summo bono (p. 373)  "Cum enim omnes homines naturaliter scire desiderant, paucissimi tamen  ... studio sapientiae vacant. Videmus enim quosdam pigritiam sequi, quosdam autem voluptates sensibiles ("viziose delettazioni") et quosdam desiderium bonorum fortunae"; Giovanni di Jandun, Quaestiones super Metaphysicam I q. 4  "Aliquis impeditur propter defectum necessariorum ad vitam ... Similiter aliquis retrahitur propter malitiam individualis naturae ("quando la malizia vince in essa"). Alia causa est segnities propter quam aliquis abhorret studere". Meno diretto mi sembra  il rapporto con la prefazione del Didascalicon di Ugo di San Vittore, accennato nel Commento  Busnelli e sottolineato particolarmente da Baranski (cfr. Baranski 2000, pp. 92-7). In ogni caso la trattazione dei due impedimenti esterni riflette preoccupazioni e giudizi propri di Dante: la "cura familiare" (cioè l'impegno relativo alla gestione dei rapporti e dei beni privati) e quella "civile" (cioè l' impegno relativo alla cosa pubblica, alla politica; con civilis viene infatti reso, nella traduzione latina della Politica aristotelica il termine politikòs) è visto non solo come inevitabile ("cagione di necessitade", cioè causa che toglie ogni possibilità di dedicars allo studio), ma anche giustificato ("convenevole"). La pigritia poi si colora di notazioni socio-geografiche: la mancanza di scuole superiori (indicate al tempo di Dante con il nome di Studia), quindi di intellettuali ("gente studiosa") e la  lontananza geografica che ne rende difficile la frequentazione saranno per tutto il Trecento ed oltre una delle motivazioni con cui le classi dirigenti dei Comuni italiani (Firenze, Pisa, Siena, Perugia ...) si impegnano nella fondazione di università municipali. Dante, che è stato a Bologna, la città dello Studio per antonomasia, pensa evidentemente che l' ostacolo sia ritenuto insormontabile solo dal vizio della pigrizia, degno di biasimo anche se non quanto la malizia. Ma soprattutto, come vedremo, Dante non accetta come irriformabile il dato di fatto per cui l'umanità è divisa tra una piccola minoranza di fruitori del sapere ed una stragrande maggioranza di frustrati inconsapevoli;  il suo Convivio è  infatti apparecchiato  per rimuovere, almeno in parte, i due ostacoli esterni. Una più ampia e anche in parte diversa trattazione dei difetti fisici e mentali che impediscono il raggiungimento della verità si avrà in Cv IV xv 11-18.


‘si mangia’. Il pane degli angeli, nella tradizione veterotestamentaria è la manna (cfr. Ps. 77, 25 «Panem angelorum manducavit homo»). Nel vangelo di Giovanni (6, 59) il nuovo pane del cielo, che si oppone alla manna dei padri, è Cristo che si offre come vero cibo. L’esegesi patristica, a partire da Agostino, aveva visto  nel ‘panis angelorum’ il Verbo stesso (cfr. le Enarrationes in Psalmos, ps. 77, 17, p. 1081, seguite quasi alla lettera da Cassiodoro e da Remigio di Auxerre, fino alla Glossa ordinaria, PL. 113, p. 970: «Panis caeli, non aliter quam Christus de quo coelestes, id est angeli, reficiuntur eius contemplatione»). A questa interpretazione se ne era aggiunta un’altra che collegava il pane degli angeli mangiato dagli uomini al mistero eucaristico (cfr. Aimone di Halberstadt, Explanatio in Psalmos, PL 116, p. 462). Nei decenni immediatamente precedenti il Convivio, nella sequenza della nuova festa del Corpus Domini da lui composta Tommaso d’Aquino aveva particolarmente sottolineato quest’ultimo aspetto («in figuris praesignatus … datur manna patribus»; «ecce panis angelorum factus cibus viatorum»). Che, come qui avviene, il pane degli angeli indichi anche per gli uomini il sapere e la conoscenza è dunque un’ esegesi abbastanza originale di Dante: infatti solo nel Commento ai Salmi di Brunone di Asti viene identificato oltre che con il corpo di Cristo, con la “intelligentia” e la “scientia spiritualis” (cfr. PL 164, p. 998). Si è molto discusso se questo sapere si identificasse per Dante con la teologia o con la filosofia. Molto opportunamente Bruno Nardi ha fatto notare che  questa distinzione non sembra applicabile al pensiero dantesco, per cui il Verbo identificato appunto con il “panis angelorum” dall’esegesi patristica e scolastica, riassume in sé entrambe (cfr. Nardi 1944, pp. 47-53). Minor attenzione è stata riservata al fatto che per l’autore del Convivio questo pane viene distribuito ad alcuni (pochi) mentre altri, molti e sociologicamente ben connotati, ne rimangono esclusi: l’immagine della mensa alla quale si siede e dove lo si può trovare e mangiare ha tutta l’aria di rimandare ad un contesto istituzionale. Per questo mi sembra plausibile che Dante stia pensando anche ad un sapere concreto e curriculare ed alle istituzioni che lo forniscono, prima di tutti l’Università (nella bolla con cui nell’aprile 1231 il papa Gregorio IX annunciava ai maestri e agli studenti parigini una revisione dei libri aristotelici in funzione di un loro uso legittimo come testi di insegnamento, la città ed il suo Studio venivano definiti  ‘parens scientiarum’ e ‘officina specialis sapientie’ (cfr.Denifle-Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis,  I, n. 78).


‘provano compassione verso coloro che vedono andar («veggion sen gire») mangiando erba e ghiande, cibo degno di bestie («bestiale pastura») e non di uomini’. La pastura di ghiande rimanda alla condizione del figliol prodigo costretto a desiderare il cibo dei porci che conduceva al pascolo (cfr. Lc. 15, 16).


la liberalità, virtù che aristotelicamente consiste nel saper acquisire e donare in modo corretto ricchezze materiali (cfr. Eth. Nic. IV 1, 1119 b 22 sgg. e lo stesso Convivio, IV xvii 4  «liberalitade, la quale è moderatrice del nostro dare e del nostro ricevere le cose temporali») viene estesa al bene della scienza. Qui essa dovrebbe trovare la sua applicazione insieme più alta e più necessaria: la scienza infatti è un dono di Dio e, come il tempo, non può essere comprata e venduta, ma solo dispensata (cfr. Post –Giocarinis- Kay 1955). Ma questa linea di pensiero  andava ormai soccombendo sotto la pressione delle ‘artes lucrativae’, diritto e medicina, dove la preparazione universitaria dei professionisti serviva semmai ad alzare le tariffe (cfr. Cv IV xxvii 9). L’affermazione del Convivio, dunque, riguarda più il dover essere che l’essere e forse non è priva di una sfumatura di ironia. Sulla relazione tra liberalità e misericordia in Dante vedi Artale 2000, pp. 69-97.


si tratta del desiderio di sapere di cui Dante ha parlato nel primo paragrafo di questo capitolo. La metafora della sete e l’ immagine del fonte vivo richiamano le parole rivolte da Gesù alla Samaritana nel Vangelo di Giovanni  «Aqua quam dabo … fiet … fons aquae salientis in vitam aeternam» (4, 14). La stessa metafora verrà usata da Dante in  Pg  XXI 1-4, con un rimando esplicito al testo evangelico: «La sete natural che mai non sazia / se non con l’acqua onde la femminetta / sammaritana dimandò la grazia / mi travagliava …». Ma nel Convivio, come vedremo, Dante pensa che la sete “naturale” possa essere saziata “naturalmente” dal sapere che l’uomo è capace di raggiungere usando al meglio il proprio intelletto.


‘raccolgo’. Anche l'immagine del raccogliere ciò che cade dalla mensa  rimanda a due passi evangelici: la parabola di Lazzaro e del ricco epulone  (Lc. 16, 21) e il colloquio di Gesù con la donna cananea (Mt. 15, 26-27). Con questa similitudine Dante in qualche modo caratterizza la sua collocazione particolare nei confronti del mondo della cultura alta: egli non fa parte strutturalmente della corporazione dei ‘viri scientifici’, ma, nonostante le cure civili e familiari è riuscito (come egli stesso ci dirà) a fruire in qualche misura del loro sapere, prima leggendo da solo alcuni testi, poi frequentando le istituzioni culturali che lo producono e lo tramandano.  Di questo sapere egli vuole ora essere in qualche modo il tramite verso coloro che ne sono stati totalmente esclusi. Da cosa deriva questo desiderio di divulgazione? Come vedremo Dante è un convertito alla Filosofia; a differenza degli intellettuali di professione ha  sperimentato e sperimenta personalmente la distanza abissale tra il pane degli angeli e l' erba e le ghiande che lui stesso non dimentica di aver mangiato («non me dimenticando»); quindi è maggiormente aperto ad un sentimento di compassione («misericordievolmente mosso») per coloro che sono rimasti in bestiale pastura e sente forte un bisogno che gli uomini di scienza non provano: quello di avvicinare al sapere filosofico il numero maggiormente possibile di persone. In effetti, come ha giustamente notato F. Cheneval (Cheneval 1998, p. 354) i maestri universitari avevano sì elencato gli impedimenti ad una vita veramente degna dell'uomo, ma non avevano mai pensato che fosse loro compito rimuoverli. La novità dell’atteggiamento di Dante risulterà ancora più evidente se, con Ruedi Imbach, sottolineeremo che nell’esegesi di Alberto Magno, un filosofo e teologo già da vivo modello di cultura alta, cui Dante si riferirà spesso nel Convivio, il pane che Gesù rifiuta inizialmente alla donna cananea è appunto la dottrina profonda, negata ai laici (cfr. In Joel prophetam enarratio, c. 1, n. 11 «Et cum laica peteret panem delicatum, respondit: non est bonum sumere panem filiorum et mittere canibus», citato in Imbach, 1989, p. 133).


il termine “convivio” che come Dante ci dice immediatamente dopo, sarà anche il titolo dell'opera, è carico di richiami  e suggestioni. Che Platone avesse parlato di un banchetto filosofico veniva asserito nel XII secolo non a partire, come ci aspetteremmo, dal Simposio (un testo del tutto sconosciuto per il Medioevo) ma dal Timeo in cui proprio all’inizio Socrate aveva accennato ad un convito del giorno prima. Così aveva glossato un suo interprete: «Plato per involucrum cuiusdam convivii tractat … materiam. Volens enim per positivam justitiam accedere ad naturalem … inducit Socratem … pridie Timaeo … dedisse epulum, id est tractatum de positiva iustitia» (Bernardo di Chartres, Glosae super Timaeum, ed. Dutton, p. 145). E poco dopo, spiegando il termine epulum:  «Epulum, id est convivium, dicitur disputatio philosophorum per simile, quia sicut in convivio multa habentur fercula, ita in eorum disputatione multae et variae tractantur sententiae» (ivi, p. 147). Nella Bibbia, poi,  la Sapienza stessa allestiva un banchetto per gli uomini (cfr. Prv  9, 1-5). Infine, nella stessa linea del pane degli angeli, il termine era stato utilizzato nella liturgia del Corpus Domini («O sacrum convivium in quo Christus sumitur»). Nella letteratura volgare, immediatamente prima di Dante,  Guittone d’Arezzo, richiesto di ammaestramenti, aveva parlato della sua poveretta mensa e di una vivanda che sarebbe stata utile al suo convitato (Lettera a Gianni Bentivegna, in Lettere, ed. Margueron,  p. 4). Dante, a differenza di Guittone, parla però di un «convivio generale», cioè pubblico, aperto a tutti. Il paragone può dunque rimandare anche ad una di quelle tavole bandite che nella Firenze del XIII secolo mostravano la “larghezza” di magnati come Betto Brunelleschi (cfr. Decameron VI 9). La Cronica di Giovanni Villani (VIII 89,  pp. 547-548) parla di una corte bandita nell’estate del 1283 alla quale parteciparono «mille uomini e più tutti vestiti di robe bianche … stando in conviti insieme,in desinari e in cene» e richiamò a Firenze «di diverse parti molti gentiluomini di corte e giocolari» (meno convincente il richiamo del Commento di Cheneval ai ‘convivia publica’ caratteristici di alcune città greche e ricordati nella Politica aristotelica). Viene così ulteriormente sottolineata l'intenzione di venire incontro ai bisogni più profondi di chi, non per disgrazia o colpa, è rimasto escluso dal sapere. Il De vulgari eloquentia (I i 1) esprime con la metafora del bere la medesima intenzione di venire incontro ad un vasto pubblico di non specialisti.


‘pulire da ogni macchia, da ogni sporcizia’. Il termine ‘purgare’ era già ststo usato da Brunetto Latini nel senso traslato che gli darà Dante (cfr. La Rettorica I, 13,  p. 7 «Tulio, volendo che la rettorica fosse amata e tenuta cara …, mise davanti questo prolago, nel quale purgò quelle cose che pareano a llui gravose » ).


‘non è ammesso dai maestri di retorica’ (“per”, nell’italiano antico, ha  spesso il valore di complemento di mezzo o di agente). Dante si riferisce con tutta probabilità agli autori di quei testi che per la cultura medievale fondano e trasmettono la retorica come scienza capace di essere insegnata: essenzialmente il Cicerone del De inventione e della Rhetorica ad Herennium al tempo di Dante comunemente attribuita all’Arpinate. Non è da escludere la presenza di “rettorici” contemporanei come Brunetto Latini che nel Trésor aveva abbondantemente parafrasato Cicerone e nella Rettorica aveva commentato il De inventione. Né in Cicerone né in Brunetto si trova però un divieto di parlare di sé medesimi, bensì suggerimenti su come accattivarsi l’animo degli uditori parlando di sé, ma con modestia e senza iattanza (cfr. Trésor, III xxv 2, p. 678 che parafrasa De inventione I.22,  e Rettorica  95, pp. 120 sgg. che lo commenta). Tra questi, quello di «diluere crimina inlata et aliquas inhonestas suspiciones iniectas» corrisponde effettivamente ad una delle due cause che rendono necessario il parlare di sé alla quale si riferirà Dante nel paragrafo 13 («L’una è quando senza ragionare di sé grande infamia o pericolo non si può cessare»). Come hanno notato i commenti di Busnelli e di Vasoli, il divieto di parlare sia bene sia male di sé si trova piuttosto attribuito ad Aristotele in un’opera assai diffusa e utlizzata nel Medio Evo, i Facta  et dicta memorabilia di Valerio Massimo (cfr. VII.ii.11 «Aristoteles de semet ipso in neutram partem loqui debere praedicabat, quoniam laudare se vani, vituperare stulti esset»). Da qui era passato in una delle più diffuse opere enciclopediche del Medioevo, lo Speculum Historiale di Vincenzo di Beauvais  (IV, cap. 82, p. 174) e dallo Speculum in un’opera in volgare coeva di Dante, il Fiori e vita di filosafi e d’altri savi e d’imperadori, p. 128. L’ipotesi più probabile è che Dante avesse trovato la massima nei Disticha Catonis, uno dei testi base delle scuole medievali di grammatica.  In ogni caso, accanto alla auctoritas degli “autori”, Dante registra il fatto che in linea di massima ci si astiene comunque («da ciò l’uomo è rimosso »: «l’uomo» ha un valore impersonale, come nel francese “on”) dal parlare di sé: se infatti parlare di qualcuno implica sempre lode o biasimo, chi parla di sé non può riferire la lode o il biasimo altro che a se stesso, e questo rende necessariamente il suo discorso rozzo e volgare («stanno a far dire rusticamente nella bocca di ciascuno»). Sulla necessità di non essere «laudatore di sé medesimo, la quale cosa è al postutto biasimevole a chi lo fa» cfr. Vn 19, 2.


Dante riecheggia qui un brano della Scrittura (Sap. 11, 21 «Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti»).


Dante usa come esempio di un lecito parlare di sé Boezio e il suo De consolatione philosophiae, scritto nel 524 d.C. mentre il filosofo e uomo politico latino era incarcerato a Pavia sotto l’ accusa di alto tradimento nei confronti del re Teodorico. All’ inizio del trattato Boezio, rivolgendosi alla Filosofia (personificata in una veneranda matrona che gli è apparsa in prigione), pronuncia una appassionata apologia di se stesso, lamentandosi che nessuno si fosse levato a difenderlo («poi che altro escusatore non si levava») e dimostrando  infondate le accuse che lo avevano fatto incarcerare lontano da Roma («essilio»; cfr. De consolatione philosophiae I, prosa 3, 3, p. 9  «tu in has essilii nostri solitudines, o omnium magistra virtutum, venisti?») che, altrimenti, sarebbero rimaste per lui marchio d'infamia perenne («perpetual infamia». Boezio si lamenta di esser stato «existimatione foedatus»; cfr De consolatione philosophiae I, prosa 4, 45, p. 18).


il senso è che  nessuno  avrebbe potuto certificare con una testimonianza più attendibile la dottrina e gli esempi di vita offerti alla nostra considerazione. Agostino, infatti, li aveva sperimentati di persona prima di  narrarli. In effetti il vescovo di Ippona afferma chiaramente di aver scritto le Confessioni spinto non dalla curiosità,  ma dalla carità  perchè rechino frutto a chi le legge  (cfr. Confessiones, X iii 3-iv 6, pp. 156-58).


‘il colpo inferto dalla Fortuna’. Il termine “fortuna” ha per Dante significati più complessi che per noi. La tarda antichità greco-latina aveva fatto della fortuna una divinità (la Tyche) che reggeva a suo capriccio il mondo delle ricchezze, del potere e del successo, e anche dell’agonismo sportivo (una statua della Tyche dominava l’ingresso al grande stadio di Costantinopoli). Attraverso il De consolatione philosophiae questa personificazione era passata al Medioevo sia latino che romanzo (dal Policraticus di Giovanni di Salisbury al Roman de la rose) mantenendo la medesima sfera di competenza (gli «splendori mondani» di  If VII 77). La Fortuna, però, come la Natura dei maestri chartriani o di Alano di Lilla, era diventata una ancella di Dio. L’alternarsi dei suoi favori è plasticamente reso da un simbolo diffusissimo: la ruota della Fortuna (cfr.  If XV 95-6 «però giri Fortuna la sua rota / come le piace …»). Il suo girare non può essere fermato da preghiere perché fa parte esso stesso  di un  ordine provvidenziale che il più delle volte sfugge alla nostra comprensione immediata; come aveva già detto Agostino nel Contra Academicos (I i.1, p. 3): «quae vulgo fortuna nominatur, occulto quodam ordine regitur» (cfr. Mn II ix 9). Se riuscissimo ad adottare il punto di vista della totalità la Fortuna dovrebbe essere lodata, non biasimata (cfr.  If VII 91-3). Se in Cv IV xi 6 sgg., nel caso particolare della distribuzione delle ricchezze, la fortuna viene vista come principio di ingiustizia e quindi di irrazionalità, ciò dipende dalla natura stessa dei beni distribuiti, e inoltre si tratta di  giudizi formulati dal punto di vista di una giustizia e di una razionalità umane (cfr.  Renucci, 1954, pp. 99-100). In ogni modo qui e nella Commedia Dante ha come punto di riferimento Boezio, e non Aristotele o i suoi commentatori medievali, che presentano della fortuna e della casualità una dottrina piuttosto diversa (cfr. Phys. II, 5-6) e soprattutto assai più tecnica e meno trasfigurabile poeticamente.


la metafora della povertà che «vapora» (cioè esala) un vento secco, si spiega con la teoria generale dei venti esposta da Aristotele nel secondo libro dei Meteorologici (c. 4, 360 a 12 sgg.), un testo che Dante utilizzerà attraverso la parafrasi di Alberto Magno, e che comunque era tra i più diffusi, in traduzioni e compendi in volgare, anche al di fuori del circuito universitario (un esempio per tutti è La composizione del mondo colle sue cascioni di Ristoro d’Arezzo).


Dante illustra analiticamente (usando il suo linguaggio, diremmo “sottilmente”) il processo per cui la buona opinione di una persona si accresce esponenzialmente passando di bocca in bocca: il secondo anello della catena («la seconda mente») non si limita a recepire l’ampliamento della fama operato dal primo («non solamente alla dilatazione della prima sta contenta»), ma a sua volta amplia ulteriormente rispetto a quello che le è giunto («quella più ampia fa che a lei non vene») per uno dei due motivi già prima accennati: o perché consapevolmente cerca di abbellire («procura di adornare») quel che trasmette agli altri («riportamento») considerandolo come fosse un suo proprio prodotto («sì quasi come suo effetto»), o perché è ingannato dall’amore disinteressato che in lui si genera verso la persona lodata («per l’inganno che riceve della caritade in lei generata»). Anche qui nel primo caso si va contro coscienza, nel secondo no. Lo stesso si verifica in chi a sua volta riceve («la terza ricevitrice») e così la fama buona si accresce («si dilata») all’infinito. Una medesima struttura («ragione») possiamo osservare («si può vedere») nel processo con cui si accresce la cattiva fama («infamia»), solo che le cause vanno rovesciate nel loro contrario («volgendo le cagioni …nelle contrarie»); prodotta da una mente nemica, infatti, essa è cresciuta dall’odio anzi che dalla «caritade». Per dar forza alla sua spiegazione Dante cita e traduce Eneide IV 175 «fama mobilitate viget viresque adquirit eundo». Dato che in latino viget non significa “vive”, ma “ha vigore”, è possibile sia che il codice di Virgilio letto da Dante avesse la variante vivit al posto di viget,  sia che Dante sbagliasse citando a memoria.


‘come fossero dei bambini’. Con l’ espressione ‘fanciullezza d’animo’, indipendentemente dall’età effettiva, Aristotele aveva caratterizzato chi vive assecondando le passioni e non la ragione (cfr. Eth. Nic.  I  2, 1095a 6-8. Dante si riferirà espressamente a questo passo in Cv IV xvi 5). Il testo aristotelico osservava che costoro si lasciano trascinare da qualsiasi tipo di attrazione. Dante allarga questa breve notazione: quelli che seguono i sensi ora desiderano ardentemente una cosa («sono vaghi»), e poi velocemente ne sono sazi, si rallegrano e si rattristano intensamente ma per breve tempo e per motivi futili («si tratta di brievi dilettazioni e tristizie»), rapidamente diventano amici e rapidamente nemici («tosto» ha il valore di subito, improvvisamente). Osservazioni simili sono presenti in altri passi dell’ Etica Nicomachea e della Retorica in cui Aristotele illustra i caratteri propri dei giovani  (cfr. Eth. Nic. VIII  3, 1156 a 34-35 « i giovani rapidamente diventano amici e rapidamente cessano di esserlo»; Rhet. II 12, 1389 a 5-6  «sono incostanti e volubili nei loro desideri; il loro desiderio è intenso ma viene meno rapidamente»). Dante usa  queste notazioni estraendole dal loro contesto socio-psicologico ed inserendole nel quadro più ampio già delineato dalle linee iniziali del Convivio: nonostante tutti gli uomini abbiano come loro fine e loro perfezione il conoscere, nei fatti la grande maggioranza non raggiunge nemmeno lo stadio dell’ uso di ragione, e rimane, come i bambini, al livello della sensibilità .Ora chi usa  i sensi  non coglie se non  l'aspetto esteriore delle cose («semplicemente di fuori») ed il suo giudizio sarà per forza di cose affrettato e superficiale («onde tosto veggiono tutto ciò che ponno, e giudicano secondo la loro veduta»).  Solo gli occhi della ragione colgono le cose nella loro realtà profonda, caratterizzata da una finalità che le rende buone, («la loro bontade la quale a debito fine è ordinata») andando oltre le apparenze («passano a veder quello», cioè il bene ed il fine che non sono percepibili dai sensi). Che la maggioranza degli uomini, seguendo  i sensi, non viva da uomo è una affermazione comune agli intellettuali universitari, siano essi filosofi o teologi, accompagnata spesso non solo dalla deplorazione, ma anche dall'orgogliosa coscienza di essere l' eccezione. (cfr. il De summo bono di Boezio di Dacia, pp. 371-372  «Et ita omnes homines hodie impedit inordinata concupiscentia a suo summo bono exceptis paucissimis honorandis viris … et isti sunt philosophi qui ponunt vitam suam in studio sapientiae»). Il caso di Dante sembra però diverso. Per molti di coloro che mangiano il pan degli angeli gli altri uomini sono assimilabili a bestie, secondo un adagio attribuito indifferentemente ad Aristotele, Averroè e Seneca ed usatissimo dai ‘magistri in philosophia’ del XIII secolo «Vae vobis homines qui computati estis in numero bestiarum» (cfr. il De summo bono di Boezio di Dacia,  p. 369, ll. 19-21). Nel Convivio  il paragone è con i fanciulli: come i bambini, non ancora uomini, sono però in potenza a diventarlo, così chi vive secondo i sensi per natura rimane sempre in grado di esercitare pienamente la sua natura razionale  (cfr.  If XXVI 119-120 «fatti non foste a viver come bruti / ma per seguir virtute e canoscenza»). Il Convivio proprio a questo vuole contribuire.


che l’invidia sia una passione viziosa presente solo tra pari grado è dottrina peculiare della Retorica aristotelica (III  10, 1387 b 24).


la citazione di Agostino non è letterale. Il concetto è comunque chiaramente presente nelle Confessioni: «Nemo mundus a peccato coram te, nec infans cuius est unius diei vita super terram» (I vii  11, p. 6)


il termine “virtù”, come dimostrano gli esempi del cavallo e della spada, ha per Dante qui come in seguito un significato più ampio di quello strettamente morale. Esso indica per ciascuna cosa e non solo per l’uomo la capacità di realizzare al livello massimo tutte le proprie potenzialità e raggiungere il fine cui è ordinata. L’esempio del cavallo “virtuoso” si ritrova sia nell’ Etica Nicomachea (II  6, 1106 a 19-21) sia nel Commento di Tommaso (I, lectio 10, n. 128  «sed hoc pertinet ad rationem virtutis quod unusquisque habens virtutem, secundum eam bene operetur, sicut virtus equi est secundum quam bene currit»;  II, lectio 6, n. 307  «Similiter etiam virtus equi est quae facit equum bonum, et per quam equus bene operatur opus suum, quod est velociter currere»).


è stato notato come questa frase richiami un’affermazione presente proprio in un testo di linguistica: le Quaestiones supra Prisciano Minori di Gentile da Cingoli, un maestro che ha insegnato a Bologna dal 1290 al 1318 circa:  «in natura … dicitur esse perfectum quod attingit propriam operationem et finem, et quantum magis potest in propriam operationem et finem … tanto dicitur esse perfectius». (cfr. Longoni 1991, pp. 110-111).


compare qui per la prima volta e quasi per inciso un tema che avrà largo spazio nella trattazione seguente (cfr. per esempio Cv II iv 10). Nella trattazione patristica e monastica attiva è la vita dedicata al servizio dei fratelli, anche attraverso l’esercizio di responsabilità e di cariche che rendono necessario un certo tasso di immersione nel “mondo” (i buoni prelati ne sono l’incarnazione); contemplativa è invece quella totalmente spesa nella preghiera e nella meditazione della parola divina: la vita del monaco. La prima è raffigurata da Marta, la seconda da Maria. Nell’episodio della accoglienza di Gesù nella casa di Lazzaro, infatti, Marta si preoccupa dei doveri dell’ospitalità, mentre Maria siede ai piedi dell’ospite attenta alle sue parole (cfr. Lc. 10, 38-42. Dante si riferirà esplicitamente a questo episodio in Cv  IV xvii 10 ). Alla radice di questa interpretazione e di questa dottrina (certamente non presente nel Vangelo) sta, anche se profondamente modificata, la teoria dei generi di vita elaborata dalla filosofia greca. Con la traduzione, a metà del XIII secolo, dell’ Etica Nicomachea, questa teoria torna ad essere conosciuta direttamente dai medievali e reagisce a sua volta sul modello teologico. Aristotele aveva distinto tre tipi di vita: una basata sulla ricerca del piacere, una sulla ricerca dell’onore che è dovuto alle virtù, una terza dedicata all’esercizio della conoscenza pura (cfr. Eth. Nic. I 5, 1095 b 17 sgg.). Ovviamente, come per lo Stagirita, anche per gli intellettuali delle Università la prima era da respingere in assoluto; la terza, quella contemplativa (così infatti era stato reso il termine greco theoretiké nella traduzione latina del testo aristotelico) era, come quella di cui avevano parlato Padri e monaci, la migliore. L’identità verbale nascondeva però una forte diversità di contenuti: alla meditazione delle “cose” divine rivelate nella Scrittura si sostituiva la contemplazione dell’ordine razionale del cosmo. Per parte sua la seconda vita era stata identificata con quella attiva. Anch’essa peraltro aveva assunto caratteri assai diversi da quelli tradizionali identificandosi, molto laicamente, con l’esercizio delle virtù politiche (cfr. Eth. Nic. I  5, 1095 b 29-31 e più ampiamente X 7, 1177 b 6 sgg.), soprattutto della giustizia. In questo senso il primo commentatore del testo aristotelico nella sua interezza, Alberto Magno, parlerà di due felicità collegate a due tipi di vita: quella contemplativa, appunto, e quella politica (cfr. Super Ethica commentum et quaestiones I, lectio 7, p. 33, ll. 1-15) e Dante in questo lo seguirà.


il principio generale enunciato al paragrafo precedente viene applicato specificamente al linguaggio. Esso  per natura ha il compito di rendere palese («è ordinato a manifestare») agli altri ciò che la mente internamente concepisce («lo umano concetto» «cose concepute nella mente»), come dice esplicitamente il De vulgari eloquentia  «Si ... perspicaciter consideramus quid cum loquimur intendamus, patet quod nichil aliud quam nostre mentis enucleare aliis conceptum» (I ii 3). Un testo di Tommaso, segnalato nel Commento di Cheneval (cfr. Summa Theologiae I, q. 107, a. 1, respondeo:  «Nihil est … aliud loqui ad alterum quam conceptum mentis alteri manifestare») sembra poter essere la fonte specifica di Dante, sia per il Convivio che per il De vulgari eloquentia. Si tratta comunque di dottrina presente in molti trattati universitari di grammatica, di origine sia parigina che bolognese. Per Parigi cfr. il Tractatus de modis significandi di Boezio di Dacia («Est etiam grammatica necessaria ut per ipsam homo sciat exprimere conceptum intentum per sermonem congruum» ed. Pinborg, p. 22, ll. 46-47); per Bologna le già citate Quaestiones supra Prisciano Minori di Gentile da Cingoli composte probabilmente prima o al massimo negli anni stessi della stesura del Convivio (quaestio 4 «Nomina necessaria sunt ut exprimamus nostros conceptus alteri», ed. Martorelli,  p. 21, ll. 67-68).


la maggior capacità del latino rispetto al volgare di esprimere concetti e dottrine viene sottolineata con queste parole dal De regimine principum di Egidio Romano, opera di un universitario diffusissima in ambienti non universitari, tradotta in volgare prima della composizione del Convivio, conosciuta sicuramente da Dante e da lui  citata in Convivio IV xxiv 9  «Videntes philosophi nullum idioma vulgare esse completum et perfectum per quod perfecte exprimere possent naturas rerum et mores hominum et cursus astrorum ... invenerunt sibi quasi proprium idioma, quod dicitur latinum, vel idioma literale, quod constituerunt adeo latum et copiosum ut per ipsum possent omne suos conceptus sufficienter exprimere» (II ii 7, p. 304. Cfr. Alessio 1984)


‘deriva piacere’. La definizione del bello come simmetria ed armonia delle parti ha sicuramente ascendenze agostiniane («congruentia partium» in Epistula III. 4, p. 8.  Cfr. De civitate Dei XXII 19, p. 838) e nel caso specifico dell’uomo, ciceroniane (De officiis, I, 28, 98 «pulchritudo corporis apta compositione membrorum movet oculos»). Essa peraltro era condivisa dagli autori medievali cui Dante fa riferimento. Cfr. Alberto Magno, Physica VII tr. 1, cap. 7,  p. 531, ll. 39-41 «Est pulcritudo in proportione commensurationis membrorum adinvicem»; Tommaso, In libros Ethicorum expositio, I, lectio 13, n. 159  «Nam in debita commensuratione partium pulchritudo consistit». Il termine «debitamente» sembra indicare un rapporto preferenziale con il testo di Tommaso come vedremo ben conosciuto e spesso utilizzato da Dante (cfr. Marchesi 2001, pp. 87-8). Per quanto riguarda l’affermazione secondo cui per far bello un canto le voci devono essere tra loro in rapporti stabiliti dalla teoria musicale («intra sé rispondenti secondo debito dell’arte») bisogna ricordare che al tempo di Dante erano diffuse, almeno nella musica sacra, forme di polifonia come gli organa in cui una voce teneva un canto fermo mentre un’altra eseguiva variazioni melismatiche (cfr. Pd VIII 17-18  «… e come voce in voce si discerne / quand’una è ferma, e l’altra va  e riede»).


tutti gli studiosi di Dante hanno sottolineato come il rapporto latino-volgare presente nel Convivio venga rovesciato nel De vulgari eloquentia dove è il volgare ad essere «nobilior» (I i 4-5). Nel De vulgari la priorità temporale, l’universalità e la naturalità del volgare, fanno aggio sulla immutabilità rivendicata al latino dal Convivio di cui, nello scritto linguistico, si sottolinea piuttosto l’artificialità (cfr. VE I ix 1). E’ probabile, ipotizzando una più che verosimile posteriorità del trattato linguistico, che la prospettiva di Dante sia cambiata e che egli «abbia scoperto, sotto lo svantaggio vistoso della instabilità, il pregio nascosto della naturalità.» (Tavoni). Bisogna peraltro sottolineare come nel Convivio la superiorità del latino non consiste esclusivamente nella sua presunta immutabilità. Esso è non solo più nobile, ma più «virtuoso» e più bello, e sotto questo aspetto, quello delle capacità espressive, non si tratta, come nel De vulgari, di un rapporto tra natura  (volgare) e artificio (latino), ma tra semplice uso ed arte. E se è vero che, nella cultura di Dante, la natura è superiore all’arte è anche vero, aristotelicamente parlando, che l’ artifex è superiore al puro empirico (cfr. Metaph. I  1, 981 a 24 sgg.). Qui deve allora  entrare in campo la diversità dei contesti: nel De vulgari il confronto è tra il volgare come genere, anteriore ad ogni sua specificazione storico geografica, e il concetto, pure generale, di lingua “regolata”. Nel Convivio si tratta invece da un lato di un volgare particolare, la lingua del sì, esso stesso specificazione di un particolare “ydioma”, e dall’altro di una particolare “grammatica”, il latino;  il loro  rapporto non è visto in un contesto  di teoria linguistica,  ma  in funzione di uno specifico problema letterario, quello del Commento ad un testo, dove, paradossalmente, la superiorità del latino risulterebbe un ostacolo alla piena fruizione delle canzoni volgari (come dice acutamente Cecil Grayson: «Whatever Dante may say about the greater nobility of the natural vernacular… he leaves no doubt that he regarded the artistic achievement of Latin as superior and as a model of imitation» Grayson 1965, p. 63). Se volessimo risolvere il problema usando una distinzione tipica della cultura delle Scuole potremmo dire che il volgare è più nobile  in assoluto (simpliciter) mentre la “gramatica” lo è sotto certe particolari condizioni (secundum quid). Come dunque giustamente afferma Irène Rosier-Catach, non c’è contraddizione tra le affermazioni del Convivio e quelle del De vulgari eloquentia; nei due testi il termine ‘nobile’ non ha il medesimo referente (cfr. Rosier-Catach 2011b). Infine,  il confronto tra i due mezzi espressivi non rimane qualcosa di astrattamente dato: il compito che Dante si assegna è infatti quello di attuare le possibilità espressive del volgare ancora non attuate, facendolo uscire dal semplice uso,  portandolo allo stesso livello  della “gramatica”  (cfr. Cv I x 13) e trasformandolo nel «sole nuovo che darà luce a coloro che sono in tenebre ed oscuritade» (cfr. Cv  I xiii 12). E sarà qui da notare che anche nel De vulgari, dopo le affermazioni di principio sulla superiorità del volgare come genere, la trattazione è tutta volta alla caccia di un volgare illustre, di un volgare normativo per tutte le varie ‘loquele’ italiche,  che non risulterà dunque così immediatamente naturale (sul tipo di artificialità del volgare illustre vedi Alessio 1995).


il tutto di cui gli amici sono parte è un volere e un non volere comune («uno»). Che gli amici siano un’ anima sola e che essi abbiano un unico volere era stato detto da Aristotele (cfr. Eth. Nic. IX 8, 1168 b 7-8; Rhet. II  4, 1381 a 8-9) e da Cicerone (cfr. De amicitia XVII.61, un testo che Dante, in Cv  II.xii.3 dice esplicitamente di aver letto), ma anche dal Trésor di Brunetto Latini, che però attribuisce il detto a Sallustio («Salustet dit: l’office de ceste vertu est voloir et desvoloir  une meisme chose»  II CIV 1, p. 578).


‘in generale, non nella sua specificità’.  Che la conoscenza umana inizi, imperfettamente, come percezione non articolata di un tutto ancora confuso (universale, genere) è dottrina presente nella Fisica di Aristotele (I, 1, 184 a 23 sgg.) e nei suoi commentatori medievali. Le parole di Dante sono molto simili a quelle usate da Tommaso nella Summa contra Gentiles « Per similitudinem animalis, per quam cognoscimus aliquid in genere tantum, imperfectiorem cognitionem habemus quam per similitudinem hominis per quam cognoscimus speciem completam: cognosceree enim aliquid secundum genus tantum est cognoscere imperfecte» (II, cap. 98, n. 1837).


‘da lontano’. Cfr. il Commento alla Fisica di Tommaso:  «cum aliquis a remotis (da lungi) videtur, prius percipimus ipsum esse corpus quam esse animal, et hoc prius quam quod sit homo, et ultimo quod sit Socrates» (I, lectio 1, n. 11).


senza averne ricevuto l’ordine. Che l’atto di obbedienza non debba dipendere dalla volontà di chi obbedisce, ma da quella di chi comanda era stato affermato da Tommaso nella Summa Theologiae (IIa-IIae, q. 104, a. 2, ad 3m).


non è del tutto chiaro, rimanendo all’interno di questo paragrafo, quale realtà Dante indichi con l’espressione «natura universale» qui usata per la prima volta (ma cfr. la nota a Cv  I  i 1). In Cv III.iv.10 la natura universale è identificata con Dio («anzi fece ciò la natura universale, cioè Dio»), ma in Cv  IV.ix.2  il rapporto tra natura universale e Dio non è quello di identità, bensì quello di limitato a limitante: Dio, l'unica realtà infinita, costituisce appunto il suo limite. Nella tradizione filosofica peripatetica il concetto di ‘natura universalis’ e la sua distinzione da/ relazione con la ‘natura particularis’ (concetti e distinzione non presenti in  Aristotele) risalgono ad Avicenna (Liber  de philosophia prima sive de scientia divina, VI. 5, vol. II, p. 335): da qui passano sia in Alberto Magno (cfr. Physica  II, tr. 1, cap. 5, vol. I,  pp. 83-84)  che in Tommaso d'Aquino (cfr. Summa Theologiae, Ia-IIae,  q.85,  a. 6, respondeo). Per tutti questi autori la natura universale è un principio che regola in vista di un fine (quindi di un bene) la totalità delle trasformazioni che producono, alterano e distruggono le singole sostanze (le nature particolari);  essa dunque, in qualche modo comanda («gubernat», dice Avicenna; «regit», dice Alberto) le nature particolari. Questo principio si identifica sia per Avicenna, che per Alberto e per Tommaso, con l' azione delle intelligenze celesti che si servono come di strumenti dei cieli e degli astri e sta a fondamento dell' ordinato svolgersi dei mutamenti terrestri. Concetti analoghi vengono espressi da Dante nel primo canto del Paradiso, dove l’ordine «cui sono accline /tutte nature per diverse sorte» è forma generale dell’universo, segno visibile di Dio e del suo essere Provvidenza (cfr. Pd I 103-120). Mentre l'esempio dei denti sembra essere originale, quello delle cinque dita delle mani è diffusissimo nei testi coevi di filosofia (cfr. Alberto Magno, Physica II, tr. 2, cap. 17, vol. I, p. 125, ll. 26-30); la presenza sporadica di un ‘sextus digitus’ fa vedere come non sempre la natura particolare sia capace di raggiungere il fine che le è comandato.


‘traduzione’. Piuttosto sorprendente è il giudizio sulla mancanza di musica e di armonia  dei Salmi tradotti in latino, un testo centrale per la teologia e la spiritualità medievali, e soprattutto un testo poetico e musicale quotidianamente salmodiato  nei monasteri, ampiamente usato nella liturgia e sicuramente ascoltato da Dante: le anime che approdano al lido del Purgatorio cantano appunto il salmo 113,  «In exitu Israel de Aegypto» (cfr. Pg II 46-48) che fa parte della liturgia dei vespri della domenica; gli angeli stessi nel Paradiso terrestre intonano alcuni versetti del salmo 30, «In te Domine speravi». (cfr. Pg  XXX  82-84). Il tutto, ovviamente, nella traduzione latina. Con tutta probabilità gioca qui l'autorità del traduttore per eccellenza,  San Girolamo, che, nella prefazione alla versione latina del Chronicon Eusebii (PL XXVII, pp. 36-37) aveva già sottolineato la difficoltà di rendere in un'altra lingua tutto il “decoro” del testo originale, dando come esempio proprio quello di Omero («Quod si cui non videtur linguae gratiam interpretatione mutari, Homerum ad verbum exprimat in latinum») Riguardo ai Salmi, testo poetico e musicale per eccellenza, degno di stare accanto a Orazio e a Pindaro («Quid Psalterio canorius quod in morem nostri Flacci et graeci Pindari, nunc iambo currit, nun alcaico personat, nunc sapphico tumet, nunc semipede ingreditur») egli notava come, letti nella traduzione greca dei Settanta, dessero tutt'altro suono («aliud quiddem sonant»).


‘liberalità che dona subito, senza riluttanza’ (commentando appunto il testo dell’Etica Nicomachea relativo alla liberalitas, Tommaso aveva scritto che chi la esercita «est promptus ad benefaciendum donando»  IV, lectio 2, n. 670  ).


‘come nel caso in cui’. Esempi di doni non convenienti alla condizione di chi li riceve sono offerti da Seneca nel De beneficiis: donare a donne o vecchi armi da caccia, libri a contadini, reti da pesca a chi è dedito agli studi (I i 11). Dante ne trova altri, più aderenti alle professioni e alle condizioni sociali del mondo dei suoi lettori (e suo). Gli Aforismi attribuiti ad  Ippocrate (tradotti in latino già dal VI secolo d. C.) e l’ Ars medica o Ars parva di Galeno (129-201 d. c.), tradotta in latino a partire da una traduzione araba prima da Costantino Africano nell’ XI secolo e poi da Gerardo da Cremona, nella seconda metà del XII  (Tegni è la translitterazione, corrotta, del termine greco Techne, arte, sottinteso medica. Dante tratta il titolo Tegni, che nei testi medici latini è indeclinabile, come un maschile plurale. Cfr. Nardi 1944 , pp. 53-55) erano i testi su cui nell’ Università di Bologna si insegnava medicina al tempo di Dante (si correva dietro ad Aforismi, come vien detto in Pd  XI 4-5). Dopo la laurea, rimanevano strumenti indispensabili della pratica medica e facevano parte della biblioteca di ogni professionista affermato (cfr. Ottosson 1984).


‘senza tristezza’. Che  il  piacere sia connaturato all’ azione virtuosa è dottrina fondamentale dell’etica aristotelica, non sempre facilmente conciliabile con la tradizione cristiana. La virtù infatti, per Aristotele, si possiede e si esercita solo dopo che è diventata una seconda natura, quando non si deve più contrastare la passione contraria con una violenza verso se stessi che produce dolore e fatica («tristezza»). Come dice con perfetta chiarezza il Commento di Tommaso all’ Etica Nicomachea  «ante virtutem facit homo sibi quandam violentiam ad operandum …, et ideo tales operationes habent quandam tristitiam admixtam. Sed post habitum virtutis generatum huiusmodi operationes fiunt delectabiliter» (II, lectio 3, n.265). Questo principio generale viene affermato anche nella trattazione aristotelica della liberalità (cfr. Eth. Nic. IV, 2, 1120 a 26-31 «Quod enim secundum virtutem, delectabile vel non triste» Translatio Grosseteste. Textus Purus, p. 103, l. 20) e ribadito dal Commento di Tommaso con parole che trovano un’eco in quelle di  Dante («in omni virtute … actus virtuosus vel est delectabilis, vel saltem est sine tristitia»  IV, lectio 2, n. 667). Causa del piacere («letizia») è l’utilità che il dono procura sia a chi dona, per il fatto che dona («per lo donare») sia a chi riceve per il fatto di riceverlo («per lo ricevere»). Si tratta della medesima utilità vista da due differenti angolature; esattamente come nella fisica aristotelica unico è il movimento di ciò che muove e di ciò che è mosso, ma esso rimane nel movente e passa nel mosso, così l’utilità rimane nel donatore nel  dare e  passa in chi riceve nel ricevere.


chi dona, secondo Dante, deve aver l’accortezza («providenza») di donare in modo da mantenere per sé («dalla sua parte») l’utilità che consiste nell’onestà («onestade»). Nella dottrina tradizionale, che risale al De officiis di Cicerone, la virtù è un ‘bonum honestum’; cfr. ad esempio De officiis III, 3, 11 sgg ) e di dare all’altro un bene dal cui uso possa derivare utilità («l’utilitade dell’uso della cosa donata»).  I commentatori hanno giustamente richiamato l’attenzione su testi in cui Tommaso distingue l’atto di chi fa del bene da quello di chi lo riceve. Nel primo caso abbiamo un “actus virtutis” e quindi un “bonum honestum”, nel secondo esclusivamente un “bonum utile”. Rimane il problema dell’ identificazione piuttosto ardita di honestas e utilitas operata dall’espressione «utilitade dell’onestade». Nella tradizione cui abbiamo accennato, infatti, honestum ed utile sono distinti, anche se non opposti.  La precisazione successiva («ch’è sopra ogni utilitade») sembrerebbe dire che l’ utilitade può riferirsi all’ onestade in senso solo metaforico. Ma allora tutta l’argomentazione ne risulta viziata.


il senso è che se un qualcosa è utile  in una  posizione data,  trasportarla in un’altra in cui sarebbe pure egualmente utile è altrettanto da condannare (è «biasimevole») quanto trasportarla in una in cui sarebbe meno utile; facendo così, infatti, avremmo agito senza produrre quel miglioramento che è appunto il fine della virtù, avremmo agito («adoperato»») invano; e questo è un male (per Aristotele l’ “invano” si ha quando una azione non raggiunge lo scopo per cui è stata intrapresa. Cfr. Phys. II 6, 197 b 22-27).


‘abbia bisogno’. Che la nostra vita abbia bisogno degli amici è affermato all'inizio dell’ottavo libro dell’ Etica Nicomachea  (1155 a 3-6), un testo cui Dante rimanderà esplicitamente in Cv IV xxv 1.


quando il dono sarà materialmente venuto meno, la sua immagine rimarrà nella memoria come l’ impronta di un sigillo rimane nella cera anche in assenza del sigillo e sarà la sua utilità che ve la avrà impressa. La metafora del sigillo e della cera era stata usata da Alberto Magno proprio per spiegare il permanere di una sensazione nella memoria anche in assenza della cosa che l’aveva prodotta. Cfr. De memoria et reminiscentia, tr. 1, cap. 4,  pp. 103-104).


si tratta  di una frase del De beneficiis di Seneca («nulla res carius constat quam quae praecibus empta est»  II i 4) che però, con tutta probabilità, Dante traduce di seconda mano da una citazione presente nella Summa Theologiae di Tommaso («sicut Seneca dicit, nulla res carius emitur quam quae praecibus empta est» IIa-IIae, q. 83, a.2 Utrum si conveniens orare, terzo argomento in contrario)


‘affittarla’.  L’esempio del suonatore di cetra richiama un passo dell’ Etica Nicomachea (I  6, 1098 a 7-12 ) dove Aristotele, ancora una volta reso più chiaro dal Commento di Tommaso, afferma che l’attività propria del suonatore di cetra (cytharista) è suonare la cetra, quella del buon suonatore, suonarla bene. Dietro l’apparente tautologia è presente la dottrina per cui, per ogni attività o abilità che perfeziona un ente, il fine consiste semplicemente nel suo pieno esercizio. Basandosi su questo Dante si scaglia contro la trasformazione del valore d’uso in valore di scambio e di ciò che è perfezione interna in merce esterna. Nella sua rapida invettiva sono presenti echi del dibattito, particolarmente vivace tra la fine del XII e per tutto il XIII secolo, se la scienza, che è “donum Dei”, possa essere venduta e comprata  (ovvero il problema del salario ai professori; cfr. Post – Giocarinis - Kay 1955) e della polemica dei teologi e dei professori di filosofia contro le discipline che danno guadagno, le “scientiae lucrativae” come medicina e giurisprudenza  (cfr. ancora Pd  XII 83  «chi dietro a iura, chi dietro ad aforismi sen giva»). Ma il quadro è più vasto ed originale e non si ferma ai luoghi comuni di una polemica interna a gruppi di intellettuali più o meno professionisti. Qui è già presente la consapevolezza della grande trasformazione economica e sociale cominciata con il conio del fiorino d’oro, e con la consapevolezza, il rifiuto del «maladetto fiore» che Firenze spande per il mondo trasformando ogni cosa in merce (Pd  IX, 126 sgg.). Cfr. Cv  III x 11.


‘perversa abitudine universalmente diffusa’. “Mondo” non è un termine neutro, ma ha qui una valenza negativa risalente alla contrapposizione del Vangelo di Giovanni (ma anche di alcune lettere di Paolo) tra il regno divino di verità e di giustizia, accolto da pochi, e questo mondo, la maggioranza, che  appunto ha rifiutato e rifiuta verità e giustizia.


Aristotele  (cfr. Eth Nic. I  7, 1098 a 18-19  «Una enim hirundo ver non facit» Translatio Grosseteste. Textus purus, p. 151, l. 14) utilizza il detto per mostrare come una vita felice, per esser tale, debba esserlo ininterrottamente e non maniera discontinua. Diverso è l’uso che fa Dante di questa  espressione che doveva esser diventata ormai proverbiale: l’esistenza di alcuni “litterati” che possiedono nobiltà vera  è l’eccezione che conferma la regola. Da questo paragrafo, e da quello precedente risulta che il concetto di nobiltà d’animo, ancor prima di essere definito nel suo contenuto, ha già una sua estensione di carattere politico-sociale: hanno nobiltà d’animo solo pochi “litterati” e molti “volgari” e tra questi, sembra, tutti i principi, baroni, cavalieri ed altra nobile gente cui è rivolto il Commento delle canzoni.


Dante traduce, adattandolo alle sue esigenze, un passo del Digesto (I, 4, 2) attribuito a Ulpiano, giurista del II secolo d. C. «In rebus novis constituendis evidens utilitas debet, ut recedatur ab eo iure quod diu aequum visum est» (la massima era già stato citata da Boncompagno da Signa nel prologo alla sua Rhetorica Novissima,  p. 252 b, e da Tommaso nella Summa Theologiae Ia-IIae, q. 97, a. 2, respondeo).


i termini “geloso”, “gelosia” piuttosto che sospetti di infedeltà  indicano, come dice Egidio Romano, un amore particolarmente forte (cfr. De regimine principum I iii 10, p. 181, «zelus nihil est aliud quam quidam amor intensus»): nel caso specifico la preoccupazione costante  che l'amico non abbia a patir danno da un qualsiasi evento esterno al rapporto di amicizia. Questo atteggiamento rende attenti  («fa l’uomo sollicito») a prevedere e a prevenire  anche mali ipotetici e comunque molto lontani («a lunga providenza»).


ho pensato che se avessi composto il Commento in latino, il desiderio di comprendere («intendere») le canzoni avrebbe spinto qualcuno che non conosceva il latino («alcuno illitterato») a farlo tradurre in italiano («avrebbe fatto lo comento latino trasmutare in volgare»). Così ho avuto paura che la traduzione fosse stata fatta («temendo che ‘l volgare non fosse stato posto») da un cattivo traduttore, cioè da chi avrebbe fatto apparire brutto il volgare («l’avesse laido fatto parere»); dunque ho provveduto ad usarlo io direttamente («providi io a ponere lui»). Il «Taddeo ipocratista», cioè seguace, ma anche commentatore di Ippocrate, che ha volto in italiano la traduzione latina dell' Etica Nicomachea è Taddeo Alderotti, fiorentino e professore di medicina a Bologna dal 1260 ca fino alla morte nel 1295. La sua fama, sia nell'insegnamento sia nell'esercizio della professione, è attestata da Pd  XII 81-83  dove Taddeo personifica  la medicina, così come Enrico di Susa cardinale vescovo di Ostia incarna il diritto canonico (accomunati per altro entrambi dal giudizio negativo sulle “scientiae lucrativae”: «Non per lo mondo, per cui mo s'affanna / di retro a Ostiense e a Tadeo»). Il testo di cui parla Dante non è quello dell’ Etica Nicomachea nella sua interezza, bensì un compendio arabo (il cosiddetto Liber Ethicorum o Summa Alexandrinorum) tradotto in latino da Ermanno il Tedesco nel 1243, sicuramente conosciuto ed utilizzato da Dante. Della Summa esistono due versioni in volgare: quella in italiano tramandata sotto il nome di Taddeo Alderotti (ma presente anche nella traduzione italiana del Trésor attribuita a Bono Giamboni) e quella in antico francese inserita nel Trésor di Brunetto Latini. I rapporti tra queste versioni sono problematici. Con tutta probabilità la traduzione di Brunetto dipende da quella di Taddeo (in effetti il testo del Convivio parla di una versione diretta dal latino: «trasmutò lo latino dell’Etica»). Entrambe sono posteriori al Commento all’ Etica Nicomachea di Tommaso d’Aquino (cfr. Gentili 2005, pp. 41-47. Sul metodo di lavoro di Taddeo vedi Gentili 2006). In ogni caso con Taddeo sembra aver inizio un interesse dei professori di medicina per la filosofia morale che sarà caratteristico delle università medievali italiane.


nella dottrina aristotelica il senso della vista ha come suo oggetto proprio i colori (cfr. De an.  II  7, 418 a 26 sgg.). All'inizio della Metafisica, poi, Aristotele noterà come noi preferiamo la vista a tutte le altre sensazioni proprio perché  ci fa conoscere maggiormente la differenza tra le cose (I 1, 980 a 21-27). La metafora dell’ occhio della ragione ed il paragone con l’occhio fisico sono  presenti nel Commento di Tommaso all’ Etica Nicomachea  (III, lectio 13, n. 521), ma attribuiti ad altri e senza che l’ Aquinate li faccia propri. Sempre nel Commento all' Etica, e più precisamente nel prologo, Dante poteva però leggere che è prerogativa della ragione, e non dei sensi,  «cognoscere ordinem» . La discrezione di cui qui  si parla è appunto una capacità razionale di giudicare distinguendo in base all’ ordine dei fini.


il riferimento è a Mt, 15, 14  «Caecus autem si caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadent», ma la citazione non è letterale.


cfr. De consolatione philosophiae III, prosa 6, 6, p. 71:  «Popularem gratiam ne commemoratione quidem dignam puto, quia nec iudicio provenit nec umquam firma perdurat».


Tullio esclama: la exclamatio, figura retorica presente nella Rhetorica ad Herennium (IV xv 22) era appunto diventata “gridare” nel Fiore di Rettorica di Bono Giamboni «E’ un altro ornamento che s’appella gridare, il quale si fa con boce di dolore, rammaricandosi d’alcuno uomo overo città overo luogo overo altra cosa» (ed. Speroni, p. 13). All’inizio de De finibus bonorum et malorum (I  2, 4 sgg.)  Cicerone, affrontando anticipatamente le critiche cui il suo lavoro di latinizzazione del patrimonio filosofico greco sarebbe andato incontro, difende le capacità espressive del ‘sermo patrius’ contro coloro che, esaltatori della lingua greca, disprezzano ciò che è scritto in  latino.  I sintagmi «latino romano» e «gramatica greca» e soprattutto la loro opposizione danno origine a qualche problema interpretativo. Sembra infatti che qui Dante opponga una lingua nativa (quasi un “volgare” latino) ad una lingua regolata. Risulta però alquanto improbabile, anche alla luce delle sue affermazioni precedenti sulla sua incorruttibilità che Dante pensi ad un latino in movimento (come abbiamo detto bisognerà aspettare gli umanisti perché si ponga il problema del rapporto lingua scritta-lingua parlata dei Romani). Inoltre, anche se così fosse, il paragone non reggerebbe in quanto il linguaggio preferito al volgare del sì è esso stesso un volgare. Dunque è preferibile non dare troppo peso all’espressione “latino-romano” e considerarlo come un sinonimo di latino-grammatica.


il farsi grandi ed il farsi piccoli hanno sempre come termine di riferimento («rispetto» dal latino respectus che indica la categoria filosofica della relazione) qualcosa nei cui confronti il magnanimo si sente grande ed il pusillanime piccolo (i termini “magnificare” e “parvificare” sono calchi sia dalla Summa Alexandrinorum che dalla traduzione latina dell’ Etica Nicomachea del Grossatesta).


‘con la stessa misura con cui’  In questi paragrafi viene ampiamente utilizzata la terminologia dell Etica Nicomachea. Con “magnanimo” (la traduzione latina aveva reso con magnanimus il corrispondente greco megalopsychos, così come pusillanimus traduceva mikropsychos) il Convivio, introduce nell’uso italiano un vocabolo che fino ad allora era stato usato solo dai volgarizzamenti della Summa Alexandrinorum, del De regimine principum di Egidio Romano,  dalla versione italiana del Trésor di Brunetto Latini e che anche in seguito avrà occorrenze assai rare (cfr. Corti 2003, pp. 67-75)  Ma, al di là dell’uso dei termini, Dante non sa o non vuole cogliere appieno il senso profondo del discorso aristotelico sulla magnanimità: in nessun modo, per Aristotele, il magnanimo giudica gli altri minori di quello che effettivamente sono, ed ancor meno al magnanimo «le sue cose paiono migliori che non sono», come se si trattasse di una valutazione in eccesso, speculare e contraria a quella del pusillanime («e così lo pusillanimo, per contrario …»). Per lo Stagirita il megalopsychos è colui che guarda tutto dall’alto, e addirittura tutto disprezza giustamente, perché conscio della propria reale superiorità (cfr. Eth. Nic. IV 3, 1124 a 20; 1124 b 5-6 e Moore, p. 104). Egli stesso è misura delle cose: come dice la Summa Alexandrinorum «Et est quidem magnanimus finis et extremum respectu rebus quibus comparatur». (ed. Marchesi, p. LVII). Se questo testo è stato presente a Dante, come vuole Maria Corti (Corti 2003, p.  123) sulla base della presenza in entrambi del termine respectus-respetto (il testo autentico di Aristotele nella traduzione latina del Grossatesta ha solo «est autem magnanimus magnitudine quidem extremus»), è stato sicuramente male interpretato. Il fatto è che una figura del genere poteva difficilmente ottenere diritto di cittadinanza tra i modelli di virtù cristiane. Allo stesso modo la condanna di chi, pur essendo degno di onore, non vi aspira o lo rifiuta (questo, infatti, per contrasto, è il pusillanime) poteva risultare una condanna della virtuosa umiltà. Né il tentativo di Tommaso di far accettare questi concetti tipicamente greci distinguendo e precisando ebbe pieno successo (Gauthier 1951). Dante ha sicuramente una certa simpatia per i magnanimi: nella Commedia la qualifica è riservata a Virgilio (If II 43) e a Farinata (If X 73); pienamente fondata risulta la tesi sostenuta contemporaneamente da Fiorenzo Forti e Kenelm Forster per cui ciò che accomuna gli ‘spiriti magni’ del Limbo sarebbe appunto la magnanimità (cfr. Forti 1977, pp. 10-48; Forster 1977, p. 194). Ma se anche la magnanimità è una virtù, si tratta di una virtù quanto mai ambigua (cfr. Marchesi 2001, pp. 103-107, che si riferisce all’atteggiamento di Cicerone sempre in bilico fra l’ammirazione per il magnanimo e la paura dei suoi eccessi).


l’ affermazione che per natura («naturalmente») la vicinanza e la bontà («prossimitade e bontade») fanno nascere («siano cagioni generative») l’amicizia, e che il bene  ricevuto («beneficio»), la comunanza di intenti («studio») e una lunga frequentazione tra amici («consuetudine») la fanno crescere («siano cagioni accrescitive») è costruita unendo una espressione di Cicerone tradotta quasi alla lettera (De amicitia, ix 29, «Confirmatur amor et beneficio accepto et studio perspecto et consuetudine adiuncta») con una breve citazione del Commento di Tommaso all’ Etica Nicomachea  («Ratio dilectionis in omni amicitia cognata est propinquitas unius ad alterum» VIII, lectio 12, n. 1708). In questo secondo caso, però, Dante forza il testo perché Tommaso, e Aristotele, stanno parlando di un particolare tipo di amicizia, quella tra consanguinei (appunto la ‘amicitia cognata’) e la «prossimitade» è dunque quella della parentela. Che vera amicizia sia solo quella che si instaura tra i buoni e che gli amici desiderino passare la vita insieme, sono affermazioni ampiamente presenti nell’ Etica Nicomachea, ma non collegate alla nascita o alla crescita della amicizia. Questo piccolo esempio anticipa ciò di cui ci renderemo conto meglio man mano che procediamo nella lettura del Convivio: Dante utilizza con una certa libertà le sue “auctoritates”, piegandole spesso a conclusioni che sono tutte sue.


non si tratta dell’esecutore vocale o strumentale, ma del teorico, dell’ artifex che conosce razionalmente i principi della disciplina, sia riguardo ai toni, sia riguardo ai ritmi, sia riguardo alla struttura dei canti e delle stesse produzioni poetiche. Cfr. la Institutio musica di Boezio,  I, c. 34, ed. Friedlein , p. 225, 11-15.


che la giustizia sia la virtù tipica dell’uomo («più umana») in quanto radicata esclusivamente nella parte razionale e non, come fortezza  e temperanza rivolta alle facoltà inferiori era stato detto da Alberto Magno nel suo Commento all’ Etica Nicomachea   «iustitia est in ratione, non secundum quod habet ordinationem ad potentias inferiores … sed secundum quod habet ordinem ad exteriora, et ideo etiam iustitia est magis humana quam aliae duo» (scil. fortitudo et temperantia)  Super Ethica commentum et quaestiones I, lectio 16, vol. I,  p. 86, ll. 69-73). Sul rapporto privilegiato tra giustizia e volontà vedi  il Commento di Tommaso alle prime righe del quinto libro dell’ Etica Nicomachea  «Et est considerandum quod convenienter Aristotiles notificavit iustitiam per voluntatem, in qua non fiunt passiones … unde est proprium subiectum iustitiae quae non est circa passiones» (V, lectio 1, n. 889).


nonostante la precisione del rimando (in effetti il quinto libro dell’Etica Nicomachea è dedicato alla virtù della giustizia) l’affermazione per cui anche una banda di malfattori («ladroni» ha il senso generico di malfattori come il latino latrones) e di ladri («rubatori») ha bisogno di leggi interne per mantenersi coesa (e quindi  rende omaggio involontario alla giustizia) non si trova in Aristotele. Si trova invece nel De officiis di Cicerone (II, 11, 40) da cui è passato  nella sezione del Trésor di Brunetto Latini dedicata alle virtù, nella rubrica appunto della giustizia (II CXI 2,  p. 545), che sembra essere la fonte diretta di Dante (cfr. Marchesi 2001, pp. 92-93). Neppure nel Trésor, per altro, si trova l’idea che anche i malfattori amano la giustizia.


‘la capacità di rendere accessibili agli altri i propri contenuti mentali’. «Concetto» sta per tutto ciò che viene “concepito” internamente, non solo al livello puramente intellettuale, ma anche emozionale, secondo la dottrina aristotelica del De interpretatione  (cfr. 16 a 2-4  «Sunt ergo ea quae sunt in voce earum quae sunt in anima passionum notae» Translatio Boethii, p.5, ll. 4-6).


‘in vista della perfezione’.  Che il fine ultimo sia ciò che è voluto di per se stesso e non in  vista d’altro, che esso coincida con il bene e che tutto il resto sia voluto in vista del fine e del bene, dottrina comune al tempo di Dante, era chiaramente affermato proprio all’inizio dell’ Etica Nicomachea: così per la precisazione che il fine ed il bene consistono per ogni ente nella realizzazione delle proprie specifiche capacità, cioè nella sua perfezione. L’affermazione della esistenza di due perfezioni («una prima e una seconda») non presente in Aristotele, deriva invece dal Commento di Tommaso all’ Etica, dove si distingue una ‘perfectio prima’ data ad ogni ente dalla sua forma specifica, ed una ‘perfectio secunda et ultima’ consistente nella sua operatio (I, lectio 10, n. 119). Ora, secondo un adagio sempre ripetuto nei testi filosofici coevi, ‘forma dat esse’; dunque la prima lo fa essere. La operatio in cui consiste la ‘perfectio secunda’ è l’attuazione piena delle capacità proprie dell’agente; in essa consiste il suo bene, la sua “bontade”; dunque  «la seconda lo fa essere buono»


‘ciò che rende possibile al fabbro lavorare il ferro’ (la ‘causa disponens’ di cui parla Tommaso nel Commento alla Fisica II, lectio 5, n. 180).


‘per natura indirizza tutte le sue energie al proprio mantenimento in essere’ (in latino studere vale impegnarsi, sforzarsi, tendere verso qualcosa). Il concetto deriva direttamente dal De consolatione philosophiae III, prosa 11, 33, p. 90: «dedit enim providentia rebus … ut quoad possunt naturaliter manere desiderent». Per una sua ulteriore utilizzazione cfr. Cv IV xxii.


deliberare ha un valore tecnico e si riferisce non tanto ad una  indistinta attività di esame e di giudizio, quanto ad un preciso genere  letterario, quello della oratio deliberativa che ha carattere  squisitamente politico e viene usato nelle assemblee e nei consigli delle città italiane nel XIII secolo e oltre; cfr. Brunetto Latini, Rettorica 21 2, p. 21  «E questo modo di causare (cioè la causa diliberativa) è quello che fanno tutto die i signori e le podestà delle genti, che raunano li consillieri per diliberare che ssia da fare sopra alcuna vicenda e che non da fare: e quasi ciascuno dice la sua sentenza, sicché alla fine si prende quella che pare migliore». L’ interpretare si riferisce invece alla lettura e spiegazione di testi. “Questionare” è poi un verbo derivato dal termine latino  quaestio. La prima di queste tre attività  può essere con certezza  accostata ad un uso del volgare da parte di Dante, membro della classe dirigente del Comune fiorentino, negli anni precedenti la stesura del Convivio. Sappiamo infatti, dai verbali coevi, che egli ha espresso pareri nei diversi  Consigli, nel dicembre del 1295, nel 1296 (giugno) e nel  1297, più volte nei mesi cruciali  del 1301. Per quanto riguarda l’ interpretare   Inglese ha proposto, sia pure dubitativamente, il riferimento alle prose della Vita Nova in cui viene data una spiegazione alle composizioni poetiche. Dante lo fa mediante la divisio textus: una tecnica tipica della interpretatio universitaria in cui i testi filosofici e medici venivano suddivisi in parti e parti di parti, fino ad arrivare alla unità minima di significato della sententia dell’autore. Il caso più evidente mi sembra quello della canzone Donne ch’avete intelletto d’amore dove troviamo, accanto ad una articolazione del testo particolarmente complessa, la partizione in “proemio’ e “trattato”, esattamente come avverrà per il quarto trattato del Convivio (cfr. Cv  IV i 2). Sulla struttura e sull’ importanza della divisio textus nella Vita Nuova  cfr. D’Andrea 1980). Quanto al “questionare”, se con il termine si intendesse (come a prima vista sembrerebbe ovvio) la tecnica tipica del dibattito universitario, l’affermazione sarebbe davvero strana. Prima della stesura del Convivio Dante avrà pure partecipato alle dispute dei filosofi, ma certo come uditore e non come protagonista. Solo nell’ultima parte della sua vita, maestro ormai affermato, potrà disputare e determinare autonomamente una quaestio (la Quaestio de aqua et terra), ma comunque lo farà in latino, come in latino si svolgevano sempre simili performances. Il testo filosofico in volgare edito da Francesca Geymonat sotto il titolo Questioni filosofiche in volgare mediano dei primi del Trecento (Geymonat 2000) non è ricollegabile, nemmeno in maniera mediata, ad alcun atto effettivo di disputa  (più interessanti potrebbero essere i Sillogismi di maestro Giandino da Carmignano,  la cui edizione è stata promessa da Giuseppina Brunetti. Cfr. Brunetti, 2002). Il riferimento più probabile rimane quello alle discussioni politiche e soprattutto ai ‘contrasti’ d’amore’, siano essi espressi in lettere o canzoni, cui la Rettorica di Brunetto estende il termine di “questione”, anche se non usa mai in questo contesto il verbo “questionare”  (76, 15,  pp. 101-2).


il paragrafo conclusivo del primo trattato è tutto intriso di richiami scritturistici: presentando il pane d’orzo («orzato») di cui si sazieranno («si satolleranno) a migliaia e di cui ne avanzeranno («me ne soperchieranno») le sporte Dante rimanda consapevolmente («questo sarà quello …» ) al miracolo della moltiplicazione dei pani e dei pesci raccontato dal Vangelo di Giovanni (6, 5-14) ; «dare lume a coloro che sono in tenebre e in oscuritade» rimanda al brano messianico di Isaia 9, 2, ripreso in Mt 4, 16. In questo secondo caso è interessante notare come il testo di Isaia parli di tenebre della morte («qui in umbra mortis sedent»). Si tratta in qualche modo di una anticipazione di Cv IV vii 10 sgg. dove Dante sosterrà esplicitamente che chi non usa la ragione, anche se sembra vivo, è in realtà morto (cfr. anche Cv II xv 4). Se è evidente che l’immagine del pane, usata fin dall’inizio del trattato indica il contenuto del Commento, ci si è chiesti se quella, nuova, del sole e della luce, si riferisca al contenuto o alla veste linguistica del trattato. In realtà risulta difficile, dal punto di vista della novità, scindere le due cose. Il termine «questo», ripetuto due volte, indica abbastanza chiaramente il Convivio nel suo insieme: coloro che sono nelle tenebre  lo sono  per ragioni di lingua; il sole «usato» che non li illumina («che a loro non luce») è lo strumento espressivo normalmente usato per la scienza, cioè il latino. Ma d’altro lato l’uso del volgare e l’individuazione di un pubblico diverso e più ampio comporta anche una nuova organizzazione del sapere che si vuole trasmettere, anche se non proprio un sapere nuovo contenutisticamente (cfr. Imbach 2003, pp. 135-9). Rimane infine il problema di cosa intende Dante parlando del sorgere di un sole nuovo e del tramontare di quello vecchio. Difficile pensare che egli ipotizzasse, dopo la pubblicazione del Convivio, la scomparsa del latino e della scienza dei “litterati:” dando all’espressione «là dove» un senso rigorosamente spaziale (e non temporale) la frase potrebbe essere interpretata nel senso di un nuovo sole che sorge ad illuminare quell’emisfero dell’umanità che il sole normale ha lasciato in ombra (ma il «tramonterà» indica pur sempre un qualcosa che deve avvenire, non un antefatto da modificare).


chiede alla mia nave'. Alla metafora del banchetto si sovrappone quella della navigazione. La trattazione vera e propria, nel suo inizio, è paragonata all'uscita di un naviglio dal porto per affrontare l'alto mare (entrare in pelago"; cfr. Cv I ix 7); essa è mossa dal vento ("ora": aura) del desiderio, ma guidata dalla vela innalzata ("drizzata") della ragione (l'artimone, secondo  Isidoro di Siviglia è una vela che serve non tanto a far muovere quanto a indirizzare la nave. Cfr. Etymologiae  XIX 3, 3, vol.  II, p. 307. Il termine è usato dagli Atti degli Apostoli 27, 40 nella narrazione di un episodio della navigazione di Paolo prigioniero verso Roma). Il viaggio deve comunque concludersi in un approdo sicuro ("salutevole") che sarà motivo di lode per chi lo avrà raggiunto ("laudevole" ha significato causativo). L'immagine della navigazione  e dell'approdo per indicare un  percorso intellettuale o più genericamente spirituale è un luogo comune della tradizione. Basterà ricordare il prologo del De beata vita di Agostino (I, i-ii, p. 65). La metafora è applicata specificamente alla produzione di un testo da San  Girolamo, nella prefazione del suo Commento ad Osea, anche se in questo caso il vento è quello dello Spirito Santo  "Nobis interpretationis vela pandentibus, tu debes illud propheticum dicere: A quattuor ventis caeli veni spiritus, ut celeri cursu …merces  dominicas … ad portus tutissimos perferamus" (PL 25, p. 905).


in Cv I i 18 Dante aveva anticipato che la spiegazione delle canzoni avrebbe avuto un doppio livello: uno letterale ed uno allegorico. Qui l'affermazione viene ripetuta, ed inquadrata nella dottrina più ampia dei quattro possibili sensi di un testo: il senso letterale, il senso allegorico, il senso morale, il senso anagogico, analizzati nei paragrafi seguenti. L'idea di un molteplice livello su cui gioca l'interpretazione testuale era stata introdotta già da Origene in funzione dell'esegesi della  Bibbia per evitare le difficoltà poste da alcuni passi, se presi alla lettera (per esempio tutte le rappresentazioni antropomorfiche di Dio), ma soprattutto per la convinzione che la parola divina fosse ricca di una molteplicità pressoché inesauribile di sensi. Girolamo, Agostino e Cassiano avevano teorizzato i procedimenti esegetici trasmettendone il modello ad autori dell'Alto Medioevo come Beda e Rabano Mauro. Tra la fine del XII e l'inizio del XIII secolo la dottrina era ormai cristallizzata nello schema dei quattro sensi della Scrittura. Come dice un distico mnemotecnico diffusissimo sotto il nome del grande esegeta Nicolò di Lira: Littera gesta docet, quid credas allegoria / moralis quid agas, quo tendas anagogia".  Dante sembrerebbe voler estendere questo modello esegetico a tutti i testi ("Le scritture possono intendersi ... "). La cosa è però assai problematica: per un verso, infatti, questa estensione risulta eccessiva. Dante sa bene che le opere filosofiche, o quelle giuridiche, o quelle mediche non si prestano a simili procedimenti esegetici. Nella cultura universitaria, che si fonda su commenti a questo tipo di testi (alcuni dei quali ben conosciuti a Dante), non c'è posto per l'interpretazione allegorica, o tropologica, o anagogica. Per un altro verso, nel caso specifico, il testo stesso da commentare non risulta di fatto disponibile ai quattro livelli di senso: nell'esegesi della canzone, infatti, solo una volta si farà ricorso alla tropologia e mai alla anagogia e anche in questi paragrafi introduttivi, gli esempi di questi due sensi sono tratti esclusivamente dalla Sacra Scrittura. Ma soprattutto,  le  definizioni qui date di senso letterale ed allegorico non coincidono con quelle correnti nell'esegesi biblica. Dante stesso è cosciente di questa differenza quando afferma subito dopo che per i poeti il senso allegorico è diverso che per i teologi. Definendoli come "favole" e "belle menzogne" sotto cui si nasconde la verità l'Alighieri sembra voler dire che ai testi dei poeti, e alle sue stesse canzoni, deve applicarsi esclusivamente  l'allegoria 'in dictis' che è indifferente al valore di verità del senso letterale, mentre per un teologo come Tommaso la lettera della Scrittura è comunque vera, e l' allegoria si applica fondamentalmente ai facta (cfr.  A. Strubel 1975; Corti 1993, pp. 128-33). Si è però  notato che per Dante, non solo nella Commedia, ma anche nel Convivio, molte delle composizioni poetiche narrano fatti storicamente veri, anche se suscettibili di interpretazione allegorica (cfr. Scott, 1995; Sarteschi 2003; vedi qui la nota a Convivio II i 15). In ogni modo quando dice di voler "prendere lo senso allegorico secondo che per li poeti è usato" Dante si riallaccia ad una tradizione non biblica di esegesi rivolta al mito, e di conseguenza ai testi poetici che ne erano veicolo. Già in epoca alessandrina essa era stata usata, proprio come nel caso della Bibbia, per interpretare  passi dei poemi omerici in cui il divino era presentato in modi ormai troppo crudamente antropomorfici per la sensibilità dei lettori. Sul finire dell' Antichità questo procedimento era stato teorizzato da Macrobio. Nel Commento al Somnium Scipionis egli  aveva distinto tra fabula, una menzogna che è semplicemente piacevole da ascoltare ("solas aurium delicias profitetur") e che deve essere tenuta fuori dal sacrario della verità, e narratio fabulosa in cui "notio sacrarum rerum per quaedam composita et ficta profertur" (scrittura allegorica) che svela il suo significato profondo solo attraverso una giusta decodificazione (interpretazione allegorica. Cfr. I ii 8-11, pp. 5-6). Il testo di Macrobio aveva trasmesso questa teoria al Medioevo che ne avrebbe fatto uso soprattutto nel XII secolo, con Bernardo Silvestre, Guglielmo di Conches, Alano di Lilla. Questi autori credevano fermamente che sotto l'involucrum, l'integumentum della forma favolosa i poeti, soprattutto Virgilio ed Ovidio, avessero volutamente trasmesso verità sia etiche che fisiche (e comunque filosofiche) ed avevano essi stessi praticato un'esegesi basata su questa convinzione. Alcuni erano consapevoli della differenza tra questo metodo e quello usato dai teologi; come afferma un Commento del XII secolo al De nuptiis Mercurii et Philologiae di Marziano Capella attribuito a Bernardo Silvestre  "Est allegoria oratio sub historica narratione verum et ab exteriori diversum involvens intellectum, ut de lucta Jacob. Integumentum vero est narratio sub fabulosa narratione verum claudens intellectum, ut de Orpheo ... Allegoria quidem divine pagine, integumentum philosophicae competit" (ed. Westra, p. 45, ll. 72-78). La nuova cultura universitaria sostenne con Aristotele e contro Platone la necessità che il linguaggio filosofico fosse rigorosamente univoco (un detto diffuso che rimanda ai Topici aristotelici sostiene che "peccatum est uti metaphoris in problematibus". Cfr. Top. II, 1, 109 a 27-32)  e dunque guardò con molta diffidenza a questo atteggiamento, considerando la poesia come il grado più basso di conoscenza. Del resto, con un certo tasso di incongruenza, Dante stesso affermerà in Cv IV xiv 15 che delle favole non ci si deve curare quando si disputa filosoficamente.


la definizione, assai vicina a quella data dal Commento a Marziano Capella, è egualmente presente in un Commento all' Eneide databile al XII secolo attribuito anch'esso a Bernardo Silvestre (ed. Jones, p. 3, ll. 14-15). Il termine stesso significa letteralmente qualcosa che copre il corpo (manto" appunto) e a questo insieme di idee sembrano far riferimento i versi di  If  IX  60-3  "O voi ch'avete li  'ntelletti sani / mirate la dottrina che s'asconde /sotto il velame delli versi strani" e di Pg VIII  19-21  "Aguzza qui, lettor, bel gli occhi al vero /ché  'l velo è ora ben tanto sottile, / certo che 'l trapassar dentro è leggiero" (ma già nella canzone Doglia mi reca Dante aveva affermato ai vv. 57-9 "ché rado sotto benda / parola oscura giugne all'intelletto").


si mostrerà'. Dante, promettendo una più ampia spiegazione del motivo per cui i poeti (che sono anche uomini del sapere, saggi) hanno velato la verità che i loro scritti contengono, si riallaccia implicitamente ad una domanda già presente nel Commento al Somnium Scipionis. Con tutta probabilità anche la risposta sarebbe stata analoga. Per Macrobio i saggi sanno che la natura non ama essere vista nuda, cioè contemplata direttamente da tutti. I suoi segreti sono come i segreti dei culti misterici, devono essere difesi da una divulgazione che li svilirebbe. A questo servono i miti escogitati dai prudentes" (cfr. In Somnium Scipionis I.ii.17-18, p. 7 "… sciunt inimicam esse naturae apertam nudamque expositionem sui, quae sicut vulgaribus hominum sensibus intellectum suum vario rerum tegmine operimentoque subtraxit, ita a prudentibus arcana sua voluit per fabulosa tractari").


l'episodio della trasfigurazione sul monte Tabor in presenza di Pietro, Giacomo e Giovanni è narrato dai tre Vangeli sinottici (cfr. Mt 17, 1-9; Mc  9, 1-9; Lc  9, 28-36).


l'aggettivo greco anagoghikos significa letteralmente 'ciò che trasporta in alto' (Dante parla di sovrasenso"  traducendo giustamente il prefisso greco ano come super-sopra). Si ricorre al senso anagogico quando si espone oltre la lettera  ("spiritualmente si spone") un brano delle  Scritture ("una scrittura") che è certamente vero anche ("eziandio") nel senso letterale, ma in cui attraverso le cose ("per le cose") significate dalle parole, rimanda  non più a verità di fede, o a precetti morali, ma alla gloria eterna di Dio e del suo regno ultramondano ("significa dell'etternal gloria  delle superne cose". L'espressione è un calco di quella usata da Tommaso per definire appunto il senso anagogico. Cfr. Summa Theologiae I, q. 1, a. 10, respondeo). L'esempio è tratto dai due primi versetti del salmo 113, dove si parla dell'uscita di Israele dall'Egitto: benchè ("ancora che") sia evidente che il fatto è vero letteralmente ("essere vero secondo la lettera sia manifesto") esso rimanda ad una verità superiore: che l'anima, liberata dal peccato ("nell'uscita dell'anima dal peccato") diviene santa e liberamente padrona di sé ("libera in sua potestate"). Non per nulla il salmo viene cantato dalle anime traghettate dall'angelo verso la montagna del Purgatorio (cfr. Pg II 45-48). Nella Lettera a Cangrande gli stessi versetti dello stesso salmo verranno interpretati anche secondo i sensi  morale ed anagogico (Epistula XIII 7, 21-22, p. 611). Come nota J. Pépin, il salmo 113 era stato nella storia dell'esegesi biblica uno dei testi più usati per esemplificare i vari sensi della Scrittura (cfr. Pépin 1970, pp.87-8).


i Salmi erano stati composti, fin dall'inizio, per essere cantati e il re Davide, cui il Medioevo li attribuiva tutti senza problemi, era considerato anche profeta, in quanto si pensava che numerosi brani dei suoi canti" avessero un carattere decisamente messianico e prefigurassero nascita, morte e resurrezione del Cristo.


deve essere il primo'. La priorità del primo senso sugli altri era dottrina comune a teologi come Alberto Magno e Tommaso (cfr. di Alberto, Summa Theologica sive de mirabili scientia Dei I, tr. I, q. 5, cap. 4  Sensus litteralis prius est et in ipso fundantur tres alii sensus spirituales", ed. Kübel, p. 21, e di Tommaso, Summa Theologiae I, q. 1, a.10, ad 1m  "Omnes sensus fundantur super unum, scilicet litteralem, ex quo solo potest trahi argumentum").


in ogni produzione, sia essa opera della natura o dell'arte, è impossibile che si abbia luogo il processo di introduzione della forma (procedere alla forma") se prima il sostrato che è fondamento della forma ("lo subietto sopra che la forma dee stare") non si trova nella dovuta disposizione ("sanza prima esser disposto"). Dante applica al caso particolare del rapporto lettera-altri sensi la teoria aristotelica della generazione naturale (di cui quella artificiale è imitazione) come processo in cui una forma si unisce ad una materia precedente che le fa da sostrato (questo è il significato di "subietto", dal latino subiectum, esso stesso traduzione del greco ypokeimenon: che sta sotto) .Questo sostrato, che in sé sarebbe pura potenza, in ogni produzione deve assumere quelle effettive caratteristiche (di calore, umidità, durezza etc.) che sole rendono possibile l' unione con quel tipo di forma. Vengono portati due esempi: uno tratto dalla generazione naturale (l'oro), l'altro dalla produzione artificiale (l'arca): ciò che viene strutturato dalla forma dell'oro non può essere una materia qualsiasi: essa è invece il risultato di un lavoro di trasformazione che Dante chiama "digestione", in Aristotele termine generico indicante ogni tipo di cottura da parte del calore (cfr. Meteor. IV 2, 379 b 10-380 a 10), applicato specificamente alla produzione dei minerali  da Alberto Magno (cfr. De mineralibus  III, tr. 1, capp.  3 e 5,  pp. 62-66 e la nota di B. Nardi in Nardi 1944, pp .61-65 che si riferisce anche alle teorie alchemiche). Solo quando questo tipo di sostrato sarà pronto e disponibile ("apparecchiata") si genererà l'oro. In maniera diversa, ma analoga, nel fabbricare un mobile, non basta che il legno sia presente ("apparecchiato"), ma occorre che abbia alcune caratteristiche ("disposto"): ad esempio, esser già ridotto in tavole. Il linguaggio di Dante risulta qui del tutto debitore di quello della cultura universitaria: l'endiadi "subietto-materia" è frequentissima negli scritti dei magistri artium parigini, anzi è quasi la cifra di Boezio di Dacia (cfr. De aeternitate mundi, p. 350, ll. 401-402  "Natura omnem suum effectum facit ex subiecto et materia"). Lo stesso esempio dell' arca (in sé termine del linguaggio quotidiano indicante un mobile tipico dell'arredamento medievale, la cassapanca) si trova spesso usato in contesti filosofici (cfr. ad esempio il Commento di Tommaso alla Metafisica di Aristotele, VIII, lectio 4, n. 1734 o il Commento di Bonaventura al secondo libro delle Sentenze, dist. I, pars I, a. 1, q. 1,  p. 17) ) fin da quando i traduttori della Fisica aristotelica avevano usato archa per rendere in latino il greco kibotion (cfr. ad es. Phys. III 6, 207 a 10. Translatio Vetus, p 128,  l. 13).


il fondamento da cui deve iniziare ogni processo produttivo, sia naturale che artificiale, è ovviamente diverso per ogni tipo di produzione. Dei due esempi portati da Dante, quello della casa si ritrova là dove Aristotele parla dei vari significati del termine principio" (cfr. Metaph.  V 1, 1013 a 4-5  "Aliud unde primum generatur inexistente, ut ... domus fundamentum" Recensio Guillelmi, p. 92, 8-9). J. Pépin ha presentato la storia della metafora del senso letterale come fondamento di tutto l'edificio esegetico, da Filone di Alessandria a Tommaso passando per il Didascalicon di Ugo di San Vittore (cfr. Pépin 1970, pp. 92-95). Nel passo già citato della Metafisica, è presente anche un'accenno al fondamento della scienza identificato con i postulati indimostrabili delle dimostrazioni ("Amplius, unde cognoscibilis res primum, et hoc principium dicitur rei, ut demonstrationum suppositiones" 1013 a 14-16. Recensio Guillelmi, p. 92, ll. 16-18 ). Per Dante, invece, l'edificio della scienza si costruisce sulle dimostrazioni stesse ("con ciò sia cosa che 'l dimostrare sia edificazione di scienza"). Nella premessa maggiore ed in quella minore del sillogismo qui usato da Dante, però, i termini  non hanno il medesimo significato: nella prima  dimostrare è inteso in senso stretto (la scienza si costruisce attraverso sillogismi dimonstrativi), nella seconda la "litterale demonstrazione" è  un'esegesi  della lettera del testo piuttosto che una dimostrazione scientifica (nel paragrafo 14, infatti, si parlerà di "dimostrare i sensi").


Dante, citandolo espressamente, parafrasa l'inizio della Fisica aristotelica  Necesse ... procedere ex incertioribus nature, nobis autem certioribus, in certiora nature et notiora ... Innata... est ex notioribus nobis via et certioribus in certiora nature et notiora (I, 1, 184 a 16-21. Translatio Vetus,  p. 7, ll. 8-13).


l'intervallo di tempo tra la morte di Beatrice (8 giugno 1290) e l'apparizione della 'donna gentile' già ricordata nella Vita Nova (24 sgg.) viene indicato in modo indiretto, attraverso una di quelle complesse immagini astronomiche, anch'esse presenti nella Vita Nova e che tanto spazio avranno nella Commedia: il pianeta Venere due volte (due fiate") aveva compiuto quella rivoluzione  ("rivolta era in quello suo cerchio") che la  rende visibile ("la fa parere")  alla sera, appena dopo il tramonto ("serotina") e al mattino, poco prima dell'alba ("matutina"). La rivoluzione intorno alla terra descritta dall'astro non si svolge lungo un circolo semplice: nella astronomia tolemaica Venere si muove contemporaneamente secondo due movimenti circolari: il primo, attorno alla terra, lungo un circolo leggermente eccentrico (deferente),  il secondo lungo un circolo più piccolo (epiciclo) che tocca un punto del deferente e che quindi partecipa del moto del deferente (come Dante dirà in Cv  II iii 17-18, la stella si trova materialmente sul "dosso" del cerchio piccolo). La combinazione dei due movimenti rende ragione delle complesse posizioni del pianeta che sembra oscillare ora a destra (oriente) ora a sinistra (occidente) del sole sull'eclittica, comparendo poco prima dell'alba (Lucifero) e poco dopo il tramonto (Espero). Il "cerchio" di cui qui parla Dante è appunto l'epiciclo e poiché per questa sua specifica rivoluzione Venere impiega  584 giorni, il tempo intercorso sarà stato di 1168 giorni, cioè di tre anni (di cui uno, il 1292, bisestile) e 72 giorni solari. Dante conosceva la durata del periodo di Venere dal Liber aggregationum stellarum, o più semplicemente del Liber aggregationis, composto dall' astronomo arabo Al-Farghani (Alfraganus) nel IX secolo, tradotto in latino nel XII prima da Giovanni Ispano (Johannes Hispalensis) e poi da Gerardo da Cremona. Si tratta di un testo di geografia astronomica che Dante utilizzerà ampiamente per tutto quanto riguarda le misure e le distanze sia astronomiche che specificamente terrestri (cfr. Cv II iii 10; III v 10; IV viii 7 e Toynbee, pp. 64-77).  La scelta, per la datazione, di Venere e del suo periodo è evidentemente collegata alla canzone che si rivolge appunto ai motori del "bel pianeta che d'amar conforta" (Pg  I 19).


che l' amore, a differenza della benivolentia, non sia dato tutto in un attimo, ma necessiti di tempo per crescere e raggiungere la perfezione è dottrina sia di Aristotele (cfr. Eth. Nic. IX, 5, 1166 b 34-35 et amacio quidem cum consuetudine, benivolencia autem et ex repentino". Translatio Grosseteste. Textus purus, ll. 9-10)  che di Tommaso nel suo Commento all' Etica  IX, lectio 5, n. 1823  "Importat ... amatio ...quemdam vehementem  impetum animi. Non autem consuevit animus statim vehementer ad aliquid moveri, sed paulatim ad maius perducitur"). In essi non troviamo però traccia del "nutrimento di pensieri".


nella metafora del castello assediato, la parte della vista è il davanti. L'integrazione dalla vista" dopo "dalla parte" è sicuramente da preferire a quella  "dalla memoria" proposta dalla edizione Simonelli ed accettata da  Inglese nel suo Commento: non sembra infatti plausibile una memoria protesa sul "dinanzi". Anche nelle localizzazioni delle facoltà mentali trasmesse alla cultura latina dall'opera di Avicenna la memoria "est in posteriore parte cerebri", mentre l'immaginazione, su cui, insieme alla vista, si fonda la nascita di amore, "est in fronte, in anteriore parte cerebri" (cfr. Alberto Magno, De memoria et reminiscentia tr. 1, cap. 1,  p. 99). Già nella canzone La dispietata mente Dante aveva scritto "La dispietata mente (=memoria), che pur mira / di retro al tempo che se n'è andato / da l'un de' lati mi combatte il core". Più difficile il caso di "comento quello che" testo trasmesso da tutta tradizione manoscritta: per l'inaccettabile "comento"  numerose sono state le proposte di correzione, da  'comente' (dialettale, per "come": come quello che, lezione accettata dal Commento Inglese) a 'com'era' (Simonelli) fino all'edizione Brambilla Ageno che suggerisce di leggere l'intera espressione come 'comendante quella'. Nessuna mi sembra soddisfacente in quanto tutte sembrano attribuire al pensiero nutrito dalla memoria l'atto di impedire "a dare dietro il volto" (di mantenersi cioè volti verso il passato ) che invece può essere opera solo del pensiero nutrito dalla vista. Accolgo dunque la proposta "contro quello" del Commento Busnelli che rende abbastanza coerente la metafora militare: il pensiero assediante riceveva continuamente rinforzi dalla vista ("lo soccorso dinanzi"), il pensiero assediato dalla memoria, ma il combattimento era impari perché il primo poteva ricevere rinforzi in maniera indefinita e in misura sempre maggiore; il secondo ("l'altro") non poteva farlo proprio perché in lotta contro un avversario capace di impedirgli di volgere l'attenzione dal presente al passato.


calco dal latino 'in illo' (sottinteso: libro). Si rimanda qui  ad un celebre passo del De partibus animalium I, 5, 644 b 31-35 (nella trasmissione araba del Corpus aristotelicum e quindi nella traduzione latina di Michele Scoto i trattati della Historia animalium, del De partibus animalium e del De generatione animalium  erano stati  riuniti sotto un solo titolo, il De animalibus, appunto)  Hec quidem enim , etsi secundum modicum attingamus, tamen … delectabilius quam que apud nos omnia, quemadmodum et amatorum quamcumque et modicam particulam considerare delectabilius est quam multa alia et magna per certitudinem videre". Il brano era già stato ampiamente utilizzato nella produzione filosofica e teologica del XIII secolo; per questo concorderei con Boyde nel ritenere che Dante lo citi di seconda mano, attraverso la parafrasi che Tommaso ne fa  nella Summa contra Gentiles I, cap. 5, n. 32:  "Unde in XI de Animalibus dicit quod quamvis parum sit quod de substantiis superioribus percipimus, tamen illud modicum est magis amatum et desideratum omni cognitione quam de substantiis inferioribus habemus" (Boyde 1984, p. 103, nota 35).


il De caelo (che nella tradizione araba è intitolato De caelo et mundo) nella classificazione delle scienze naturali, e quindi dei libri corrispondenti, (i Libri naturales) era  appunto il secondo, dopo la Fisica in senso stretto e prima del De generatione.