citando Chiappelli 1908, p. 36, Vinay ricorda che le scuole dei giuristi consideravano l’imperatore come advocatus Ecclesiae per la difesa dei beni materiali e dell’autorità morale, e scrive: Il concetto è riaffermato solennemente da Clemente V nella sua lettera del 26 luglio 1309 ad Arrigo VII: “sacerdotium vero pium et tutum debet habere recursum ad imperialem mansuetudinem debita sibi veneratione coniuncta, ut Imperii romani fastigium et eius culminis presidens specialis advocati et defensoris precipui circa Ecclesiam gerat officium, et in ipsius fortitudine brachii defensentur Ecclesie libertates et iura manuteneantur ipsarum, extirpentur hereses, cultus christiane fidei amplietur et, inimicis costernatis eiusdem, in pacis pulcritudine sedeat populus christianus et in requie opulenta quiescat” (Baluze-Mollat 1914-21, III, pp. 224-5; v. MGH, Constitutiones et acta publica, IV, 1, ed. Schwalm, nn. 390-94, pp. 338-47; e cfr. Menache 1998, pp. 152-73)


l’usurpatione della ragione non fa rag[i]one (Ficino), l’usurpazione della ragione non fa la ragione (Anonimo, p. 211). La frase ha, come non di rado accade nel testo dantesco, il tono di una massima giuridica, e a proposito il Chiappelli 1908, p. 13, poteva citare il principio espresso in Dig. 1, 3, 15 (Mommsen-Krüger, p. 6): In his, quae contra rationem iuris constituta sunt, non possumus sequi regulam iuris; di ciò ampiamente Fiorelli 1997, poi in Fiorelli 2008, pp. 129-84, in particolare p. 135. Citando un suo precedente studio (Kay 1990, p. 266), Kay commenta: Although this has the ring of a legal maxim, Dante apparently coined it himself and considered its truth to be self evident. Io sono più propenso a credere che Dante avesse qui in mente, ancora una volta (cfr. sopra, II V 25), le autorità di Leone Magno e di Agostino escerpite nel Decretum di Graziano nei canoni Principatus e Neque enim (c. 5, D. LXI e c. 9, C. XIV, q Friedberg, I, col. 228 e col. 740)), escludenti entrambi la possibilità di legittimazione della ricchezza o del potere malamente acquisiti, quand’anche di essi si faccia un buon uso se proverebbe (Anonimo); Ficino ha un si direbbe, che Shaw 1978 sospetta essere “corruzione” di si di[moste]rebbe (o forse di si di[mostre]rebbe) (Furlan, p. 602)


commenta Nardi: ai sei argomenti che canonisti e teologi avevano dedotto da sei testi biblici, e all’argomento “storico” della donazione di Costantino, cui viene aggiunta l’usurpatio iuris del papa che creò il Sacro Romano Impero nella persona di Carlo Magno, si aggiunge ora, secondo il metodo scolastico, un argomento di “ragione”, fondato cioè sul ragionamento filosofico e ispirato alla Prima filosofia (per questa espressione cfr. Aristotele, Metaph., VI, 1, 1026 a 24 [...]; XI, 4, 1061 b 30; e Conv., I, i, 1). La nota di M. Tavoni a VE I XVI 1, nel vol. I di questa edizione, p. 1326, avverte che Dante sviluppa un’argomentazione molto simile a questa [...], introdotta da “Ratione vero sic arguunt”, riferito ai suoi avversari: cioè ‘con la ragione’, s’intende filosofica, ovvero con argomentazione formale aristotelica


Ficino scrive: "E’ pigliano el prencipio del decimo della “Metafisicha”" (p. 398); difficile spiegare perché l’Anonimo invece abbia "Assumono il principio dello etterno del decimo libro “Della Prima Filosofia”", se non con l’isolato de xpo (= de christo) in luogo di de decimo in D, c. 53v. Per la stessa citazione di Aristotele, Metaphysica, 1052 b 18-9 v. la nota di M. Tavoni a VE I XVI 2, nel vol. I di questa edizione, pp. 1326-7, con ampi rimandi a questo luogo. Pare che Dante si riferisca al De perfectione evangelica di Bonaventura da Bagnoregio, che allega il testo aristotelico, col commento di Averroè, per sostenere il primato del papa come "reductio ad summum in genere hominum, cuiusmodi est Christi vicarius, pontifex summus" (cfr. Maccarrone 1952, pp. 135-6; Maccarrone 1976, p. 294; Flüeler in Imbach, Einleitung, p. 38 nota 13). Dante però deve aver mirato più direttamente alla Glossa di Giovanni Monaco alla decretale bonifaciana Antiquorum habet, la bolla d’indizione del giubileo del 1300; il glossatore infatti pone l’auctoritas in concedendo come prima giustificazione dell’indulgenza, riassumendo nel principio della reductio ad unum le ragioni che fanno del papa l’unico capo del corpus mysticum della Chiesa, "caput unum habens plenitudinem potestatis": "Et secundum Philosophum, in unoquoque genere est reperire unum primum et supremum, quod est mensura et regula omnium aliorum in illo genere contentorum [...]. Oportet igitur quod multitudo hominum reducatur ad unum, et in genere hominum sit reperire unum hominem primum, qui sit supremum in illo genere, qui sit mensura et regula omnium aliorum hominum: huiusmodi autem est Romanus Pontifex, qui est inter omnes homines supremus, existens mensura et regula directiva omnium aliorum, cui plene omnes catholici simpliciter sunt subiecti" (glo. "confitebuntur", ad c. 1, Extrav. Comm., V, 9, in Liber Sextus Decretalium D. Bonifacii Papae VIII. Clementis Papae V. Constitutiones. Extravagantes tum viginti D. Iohannis Papae XXII. tum Communes, col. 331). Si vedano Maccarrone 1955, pp. 93-4, Nardi 1992, pp. 263-72 e soprattutto Nardi, pp. 484-5, che colloca la glossa e le sue autorità (l’Elementatio theologica di Proclo e la Metafisica di Aristotele) in rapporto con la formula "mensura omnium aliorum, et ydea ut dicam", che Dante usa più sotto, III XII 7. Tutta la questione è sunteggiata da Kay, pp. 278-9


Nota Vinay che “genus” è usato qui nel senso improprio di “species” per non introdurre un termine nuovo, come in Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 18, a. 2, Resp.: Et dicitur malum ex genere, genere pro specie accepto, eo modo loquendi quo dicimus humanum genus totam humanam speciem


per antistes v. Uguccione, A 196, 4: et ab ante et sto fit hic et hec antistes –stitis, idest sacerdos quasi ante stans pro populo; e S 301, 45: Sto –as componitur hic et hec antistes –tis, idest sacerdos qui ante stat et orat pro plebe. La scelta del vocabolo non può essere casuale; l’Anonimo spiega: sommo antiste, cioè ponteficie; Ficino traduce direttamente sommo pontefice; così fanno anche tutti i moderni interpreti, con qualche sfumatura e poche eccezioni: Imbach traduce der Papst; più aderente al testo la versione Marcelli-Martelli 2004: il sommo Sacerdote


Ficino traduce in breve: "e riponsi sotto el predicamento della relatione"; l’Anonimo ha qui la stessa omissione per omeoteleuto che si trova in P. Il codice E legge illud; K e parte dei manoscritti β (D M P Ph S) hanno ad aliud. Giudicando "impossibile [...] una scelta perentoria", Ricci 1965 scrive che l’incertezza dei manoscritti "deriva certo da un’abbreviazione ambigua di questo tipo: ad" (effettivamente attestata in Ph), ma dichiara anche che "è da aggiungere che nella terminologia scolastica l’equivalenza di relatio ad aliud e di relatio ad aliquid è perfetta e lo scambio continuo". Imbach e Kay rimandano alla categoria di relazione (praedicamentum ad aliquid) definita da Aristotele, Categoriae, 6 a 36-7: "‘Relative’ si dicono poi le nozioni, ciascuna delle quali, proprio ciò che è, in sé, si dice esserlo di qualcos’altro, o in qualsiasi altro modo viene riferita a qualcos’altro"


cfr. ancora la nota di M. Tavoni a VE I XVI 2, nel vol. I di questa edizione, p. 1326. La tradizione è qui divisa, giacché il primo et è omesso da T, da B e da altri autorevoli testimoni ? come D E G M P S V; così è anche in Ficino e nell’Anonimo (p. 213): questa lezione, adottata da Rostagno 1921, è ripudiata da Ricci 1965 per tornare alla lezione di Witte 1874 e Bertalot 1920, stimando più probabile che alcuni copisti abbiano saltato una et piuttosto che altri abbiano voluto deliberatamente introdurre un’eleganza stilistica.   HOMINEM, QUI EST MENSURA OMNIUM ALIORUM, ET YDEA UT DICAM: cfr. la lunga e polemica nota di Ricci 1965 a difesa dell’interpunzione (una virgola dopo hominem, un’altra dopo aliorum) che modifica il senso inteso da Vinay, della costruzione di ydea con ad e l’accusativo (sulla base di Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, Ia, q. 15, a. 3 Sed contra e q. 44, a. 3 Sed contra) e del ripudio della lezione ut ita dicam, adottata da Witte 1874 sulla sola fede della princeps K e contro ut dicam dei restanti testimoni, ma non da Bertalot 1920 e Rostagno 1921. La lezione et ydea appartiene a K D T (et idea) G N, mentre Ph ha et ydeam e tutti gli altri codici leggono et ideo, da cui dipende l’Anonimo (e inperò acciò che dicha). Tutto l’inciso manca in Ficino. Alfonso Maierù, Idea, in ED, III, 1971, p. 354, scrive a questo proposito, indicando il significato di “norma”, che ydea vale “modello”, “paradigma”, e quindi “misura ideale” in una specie, nel caso specifico dell’uomo. Cfr. più avanti, III XV 3, per Cristo “misura ideale”. Si può ricordare a questo proposito Brunetto Latini, Tresor, I VI 1, p. 16: Les saiges dient que Nostre Sire Dieu, qui est comencement de toutes choses, fist et crea le monde et toutes autres choses en .iiii. manieres; car tot avant ot il en sa pensee l’ymage et la figure coment il feroit le monde et les autres choses, et ce ot il tozjors eternelment, si que cele pensee n’ot onques comencement. Per idea in un significato più attenuato e prudente v. Uguccione, I 27, 1. Commenta Nardi: Dante [...] infatti, nel Convivio (III, vi, 5-6), aveva detto, ispirandosi al De causis [...], che la forma umana “è per intenzione regolata ne la divina mente”, e che all’idea divina han rivolto lo sguardo le intelligenze motrici, “però che sono spezialissime cagioni di quella e d’ogni forma generale, e conoscono quella perfettissima, tanto quanto essere puote, sì come loro regola ed essemplo. E se essa umana forma, essemplata e individuata, non è perfetta, non è manco de lo detto essemplo, ma de la materia la quale individua”. Misura e regola della “umana forma, essemplata e individuata”, e cioè di tutti gli uomini con le loro maggiori o minori imperfezioni, è pertanto “l’essemplo intenzionale che de la umana essenzia è ne la divina mente”. Pertanto Nardi, rifiutando l’assimilazione di Ricci 1965 con typo ut dicam di I II 1, traduce et ydea ut dicam con e, per così dire, loro esemplare; Vinay aveva inteso e – per così dire – il loro modello ideale; Pézard et si je puis dire l’idée de l’homme; Imbach und die Idee des Menschen ist, wie ich sagen möchte, also auf jenen Menschen; Shaw 1996 and the model, as it were; Kay For the best human [...] is their exemplar, as it were; ecc


Kay, p. 287 nota 26, suggerisce che la “sostanza a Dio sottostante” che Dante ha in mente sia il cielo del sole, moved by the order of angels called “Powers (Potestates)”, e aggiunge: In the Paradiso, Dante follows the astrologers in associating both fathers (including popes) and rulers with the heaven of the sun [...]. Aquinas suggests what the relation of superiority is that pope and emperor have in common: “Therefore, to the [angelic] order of Powers it belongs to regulate (ordinare) what is to be done by those who are subject to them (subditis), con rimando a Summa Theologica, Ia, q. 108, a. 3 e a Kay 1994, pp. 117-9. Cfr. in proposito Cassell


manca in Ficino (p. 401), e l’Anonimo equivoca traducendo alla festa; cfr. Ac 25, 10. Kay ricorda che Tolomeo da Lucca, nella sua continuazione del De regimine principum, III 5, fa già uso del luogo paolino per provare la legittimità dell’Impero di Roma (cfr. Maccarrone 1955, p. 101). Cfr. la voce Festo, Porcio di Clara Kraus, in ED, II, 1970, p. 847


Ac 27, 24


Ac 28, 19


è ancora una volta un luogo paolino: Ph 1, 23. Sull’importanza di questa serie di citazioni dagli Atti degli Apostoli e dalle lettere di Paolo, quale fonte preziosa per Dante, v. la lunga nota di Nardi, pp. 488-90, e v. la voce Paolo di Angelo Penna, in ED, IV, 1973, pp. 272-3


Lv 11, 43. Cfr. la voce di Angelo Penna, Leviti, in ED, III, 1971, p. 636


dalla maggiore parte (Anonimo, Ficino); se si tratti della maggioranza numerica o della parte qualitativamente prevalente o di entrambe (come abbiamo nell’espressione valenciorem [...] partem, considerata quantitate personarum et qualitate del quasi coevo Defensor Pacis di Marsilio da Padova, I XI 3, ed. Scholz, I, p. 63), non è facile dire; preferisce dei migliori fra essi Vinay; Nardi traduce quelli che eccellono fra di essi; Imbach der wichtigsten unter ihnen; Gally 1993 d’une élite d’entre eux; Shaw 1996 the most exceptional among them; invece Pézard du plus grand nombre; Ronconi 1966 e Sanguineti 1985 maggioranza; Kay their greater part; Cassell those in the majority. Ma qui non è certo in questione a vote or referendum of all mankind, come un po’ sopra le righe sembra intendere Cassell, che conclude: Note the tone of Dante’s puckish argument in allowing such a possibility – but it does give him the opportunity to wave a haughty dismissal of his stooping opponents with a flourish of tongue-in-cheek legalese!. Cfr. più oltre, III XIV 7, con la nota 18 di Kay, p. 300


Mt 16, 18


senza dubbio alcuno in questo passaggio c’è molto di più che un ovvio rimando al nesso fra lex vetus e lex nova come solo deposito del diritto divino positivo, giacché non è possibile non notare il tacito richiamo alla (e la tacita presa di distanza dalla) concezione canonistica del diritto naturale, con apparente coincidenza con la legge divina nella definizione grazianea che si legge nel dictum ante c. 1, D. I (Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure et moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur [...]. Haec est enim Lex, et Prophetae); lo stesso dicasi per Accursio e per la sua glossa ius naturale est quod natura, ad Inst., 1, 2, pr.: Secundum canones ius naturale dicitur quod in lege mosaica vel in Evangelio continetur, ut in principio Decretorum (Glossa ad Institutiones, ed. Torelli, col. 18)


cfr. Nm 18, 20: Dixitque Dominus ad Aaron: In terra eorum nihil possidebitis, nec habebitis partem inter eos: ego pars et hereditas tua in medio filiorum Israel; e Dt 18, 1-2: Non habebunt sacerdotes et levitae et omnes, qui de eadem tribu sunt, partem et hereditatem cum reliquo Israël, quia sacrificia Domini et oblationes eius comedent, et nihil aliud accipient de possessione fratrum suorum; Dominus enim ipse est hereditas eorum, sicut locutus est illis. Quel che Dante dice e fa dire a Marco Lombardo in Pg XVI 127-32 (“Dì oggimai che la Chiesa di Roma, / per confondere in sé due reggimenti, / cade nel fango, e sé brutta e la soma”. / “O Marco mio”, diss’io, “bene argomenti; / e or discerno perché dal retaggio / li figli di Levì furono essenti”) non solo corrisponde ad unguem a questo luogo, in cui remotos è la forma latina di essenti, ma sottolinea fortemente l’uso politico dell’argomento scritturale (v. il commento della Chiavacci Leonardi 1994, pp. 486-7). Limita al possesso dei beni materiali la sua interpretazione Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, II, 1: Aaron et filiis eius et etiam Levi et filiis eius non est permissum quod habeant partem haereditatis in populo Iudaico sed dictum est omnibus quod vivant de decimis primitiis et de oblationibus. Cum ergo per populum Iudaicum significaretur populus Christianus et cum per Aaron et Levi et per eos qui erant de stirpe eorum figurentur et significentur universaliter clerici, videtur quod omnes clerici in populo Christiano nullam partem, nullam haereditatem, nullas possessiones habere debent


cfr. Mt 10, 9-10: Nolite possidere aurum neque argentum neque pecuniam in zonis vestris, non peram in via neque duas tunicas neque calceamenta neque virgam; dignus enim est operarius cibo suo. Cfr. sopra, III X 14. Nardi respinge altri riferimenti proposti da Ricci 1965, e Kay nota ancora una volta che Dante tratta della sollicitudo temporalis in un governmental sense, as political responsibility rather than as a concern for wordly goods. Di diverso avviso Puletti 1989, che però della meditazione di Dante sottolinea la tendenza a privilegiare un’esegesi diversa rispetto a quella in voga al suo tempo, esegesi che testimonia una spiritualità nuova e un’esigenza di rinnovamento che non coinvolge solo le istituzioni politiche, ma che riguarda la coscienza (p. 271)


"come dicie il Filosafo ine’ libri “De Semplici Ente”" (Anonimo); "secondo la “Metafisicha”" (Ficino). Cfr. Aristotele, Metaphysica, 1049 b 24-7; e v. sopra, I XIII 3, col rimando a Cv IV X 8: "Ove è da sapere che, sì come vuole lo Filosofo, tutte le cose che fanno alcuna cosa, conviene essere prima quelle perfettamente in quello essere; onde dice nel settimo della Metafisica: Quando una cosa si genera da un’altra, generasi di quella, essendo in quello essere"


per Ficino e per l’Anonimo "o della maggiore parte", "o della maggior parte". Traduce "o dei migliori" Vinay; "ou du plus grand nombre" Pézard; "o dei più eccellenti fra di essi" Nardi; "oder der wichtigsten Menschen" Imbach; "ou d’une élite" Gally 1993; "or of the most exceptional among them" Shaw 1996; "or of their prevailing part" Kay. Kay si riferisce soprattutto a quanto già visto sopra, III XIV 1 e ricorda che l’espressione, usata qui da Dante in un senso molto vicino a quello di Marsilio da Padova, ha origine dalla traduzione di Guglielmo di Morbeke della Politica di Aristotele (1296 b 14; 1332 b 29)


cioè tutto il mondo extraeuropeo, unitamente alla maior pars dei popoli europei: contrario alla commistione del potere spirituale col secolare è il consenso di quasi tutti i popoli, come nel paradigma del ius gentium in diritto comune; v. Inst. 1, 2, § 1 e Dig. 1, 1, 9 (Mommsen-Krüger, I, p. 3; p. 1); Decretum, c. 9, D. I (Friedberg, I, col. 2)


Io 13, 15


Io 21, 19


Io 18, 36. Nell’interpretazione di questa frase D. ripete quel che dicevano i teocratici salvo ad attribuire poi alle parole un significato preciso e impegnativo dal quale i suoi avversari rifuggivano (Vinay). Su questo luogo v. la voce Pilato, Ponzio di Angelo Penna, in ED, IV, 1973, p. 521


Ps 94, 5. La lezione Psalmista è di K + A2 E F G Ph V; tutti gli altri testimoni leggono psalmus (anche Ficino ha perché dicie el salmo così, mentre l’Anonimo scrive con ciò sia cosa che dicha il Salmista). Si è già fatto riferimento sopra, I XV 3, a quanto rileva Favati 1970, p. 11, circa le testimonianze equipollenti sul piano della documentazione codicologica in questo luogo


la Vulgata ha et siccam, e non essendo attestata una variante aridam nella tradizione della Vulgata Kay suppone un’errata citazione mnemonica; ma Dante citava evidentemente dal Salterio, dove appunto si legge et aridam manus eius fundaverunt, tanto nella versione del Breviarium Ambrosianum quanto in quella del Psalterium Romanum. Peraltro, arida appartiene al racconto della creazione, Gn 1, 9-10: "Dixit vero Deus: Congregentur aquae quae sub caelo sunt, in locum unum, et appareat arida. Et factum est ita. E vocavit Deus aridam terram congregationesque aquarum appellavit maria. Et vidit Deus quod esset bonum"; e sia il testo masoretico, יַּבָּשָׁה (yabbashāh), יַבֶּשֶׁת (yabbēshet): “l’asciutto”, “la terra ferma”, sia la Settanta, ξηρά (xerà), “la terraferma”, usano nei due luoghi la stessa parola. Ficino traduce semplicemente "la terra", laddove l’Anonimo eccede nella sua solita tendenza a chiosare, nel probabile ricordo della lezione della Vulgata: "e•lla parte arida overo le cose secche, cioè le parti della terra che sono secche". Cfr. anche le voci Salmista (Maurizio Dardano) e Salmo (Angelo Penna), in ED, IV, 1973, p. 1078 e p. 1079


"in quanto queste sono i mezzi per frenare i piaceri e i dolori" (Nardi); cfr. Cv IV XVII 3-9: "Dove è da sapere che propiissimi nostri frutti sono le morali vertudi, però che da ogni canto sono in nostra podestade. E queste diversamente da diversi filosofi sono distinte e numerate; ma però che in quella parte dove aperse la bocca la divina sentenza d’Aristotile da lasciare mi pare ogni altrui sentenza, volendo dire quali queste sono, brevemente secondo la sua sentenza trapasserò di quelle ragionando. Queste sono undici vertudi dal detto Filosofo nomate. La prima si chiama Fortezza, la quale è arme e freno a moderare l’audacia e la timiditate nostra, nelle cose che sono corruzione della nostra vita. La seconda [si] è Temperanza, che è regola e freno della nostra gulositade e della nostra soperchievole astinenza nelle cose che conservano la nostra vita. La terza si è Liberalitade, la quale è moderatrice del nostro dare e del nostro ricevere le cose temporali. La quarta si è Magnificenza, la quale è moderatrice delle grandi spese, quelle facendo e sostenendo a certo termine. La quinta si è Magnanimitade, la quale è moderatrice e acquistatrice de’ grandi onori e fama. La sesta si è Amativa d’onore, la quale è moderatrice e ordina noi alli onori di questo mondo. La settima si è Mansuetudine, la quale modera la nostra ira e la nostra troppa pazienza contra li mali esteriori. L’ottava si è Affabilitade, la quale fa noi ben conversare colli altri. La nona si è chiamata Veritade, la quale modera noi dal vantare noi oltre che siamo e dallo diminuire noi oltre che siamo, in nostro sermone. La decima si è chiamata Eutrapelia, la quale modera noi nelli sollazzi, faccendo quelli [e] usando debitamente. L’undecima si è Giustizia, la quale ordina noi ad amare e operare dirittura in tutte cose. E ciascuna di queste vertudi ha due inimici collaterali, cioè vizii, uno in troppo e un altro in poco; e queste tutte sono li mezzi intra quelli, e nascono tutte da uno principio, cioè dall’abito della nostra buona elezione: onde generalmente si può dicere di tutte, che siano abito elettivo consistente nel mezzo. E queste sono quelle che fanno l’uomo beato, o vero felice, nella loro operazione, sì come dice lo Filosofo nel primo dell’Etica quando diffinisce la Felicitade, dicendo che “Felicitade è operazione secondo virtude in vita perfetta”. Bene si pone Prudenza, cioè senno, per molti, essere morale virtude, ma Aristotile dinumera quella intra le intellettuali; avvegna che essa sia conduttrice delle morali virtù e mostri la via per ch’elle si compongono e sanza quella essere non possono. Veramente è da sapere che noi potemo avere in questa vita due felicitadi, secondo due diversi cammini, buono e ottimo, che a ciò ne menano: l’una è la vita attiva, e l’altra la contemplativa; la quale, avegna che per l’attiva si pervegna, come detto è, a buona felicitade, ne mena ad ottima felicitade e beatitudine, secondo che pruova lo Filosofo nel decimo dell’Etica". Per tutto ciò v. Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1107 a 28 – 1108 b 10, 1139 a 14 – 1141 b 23, e per la loro distinzione Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, a. 58, aa. 1-5


"pe’ profeti et sagri scriptori" (Ficino); "per li profeti e scrittori storiografi" (Anonimo). Ha però ragione Kay di osservare che qui Dante usa il termine “Agiografi” in senso tecnico, alludendo ai libri della Scrittura che nel canone ebraico sono appunto detti כְּתוּבִים (Ketuvīm) e che seguono alla Legge mosaica o Pentateuco, תּוֹרַה (Torāh), e ai libri dei Profeti, נָבִיאם (Navīm), "for the agiographos are listed between the prophets (who for Dante included Moses, writer of the Pentateuch: Mon. 1. 14. 9, 2. 4. 2, 3. 4. 11) and the makers of the New Testament". Già Vinay, pur rimandando con Toynbee 1902, p. 105 a Uguccione, A 103, 1-2 ("AGYOS grece, latine dicitur sanctum, ab a, quod est sine, et ge, quod est terra; inde dicitur agyos, idest sine terra, quasi celeste; et inde et grafia, quod est scriptura, dicitur agyographya –e, idest sancta scriptura, unde hic agyographus –phi, idest sancta scribens, et ponitur adiective"), scrive che Dante "sembra alludere agli scritti non profetici dell’Antico Testamento". Ricci 1965 rimanda al Catholicon di Giovanni Balbi. Traduce tuttavia "the sacred writers" Kay; similmente Ronconi 1966 ("autori dei libri sacri"), Nardi ("scrittori ispirati"), Imbach ("die Verfasser der Heiligen Schriften"), Shaw 1996 ("sacred writers") e Cassell ("holy writers")


è ancora allusione all’autentica Quomodo oporteat episcopos (Auth. Coll. I, 6, pr. = Nov. VI, pr.: Mommsen-Krüger, III, pp. 35-6), la già ricordata Novella giustinianea che afferma solennemente che sacerdotium e imperium procedono l’uno e l’altro, come maxima dona Dei, "ex uno eodemque principio"; cfr. sopra, III X 5


in questa areola, cioè piazza picchola, de’ mortali (Anonimo, pp. 222-3); in questa abitatione mortale (Ficino); leggono in arcula ista mortalium T Ph S. Cfr. Uguccione, A 310, 2: Item ab areo aresco –scis inchoativum, quod componitur inaresco et exaresco; et ab aresco hec area –e, locus ubi teritur frumentum, quia non triturantur ibi nisi arida, vel dicitur area quasi erea, quia eradatur pro triturandis frugibus, et ponituir pro domus latitudine et pro mari, quia latum et spatiosum, et pro tabularum equalitate; et inde hec areola –e diminutivum. Vinay traduce in questa aiuola mortale, e annota: È questa “l’aiuola che ci fa tanto feroci” di Par., XXII, 151; l’“angustissimi mundi area” di Ep. VII, 4. (Cfr. Boezio, De consolatione, II, pr. 7); e v. la voce Aiuola, in ED, I, 1970, p. 86, che con gli stessi rimandi sottolinea la comunanza del concetto alla tradizione classica. Anche Shaw 1996, intendendo on this threshing-floor of mortals, commenta: The threshing-floor or small patch of earth [areola] is the inhabitable land mass of the Northern hemisphere; the choice of word emphasizes the insignificance of human life seen in the perspective of the cosmic order. Per Pd XXII 151 (ma l’immagine ritorna anche in Pd XXVII 85-7: E più mi fora discoverto il sito / di questa aiuola; ma ’l sol procedea / sotto i mie’ piedi un segno e più partito) v. il commento della Chiavacci Leonardi 1997, pp. 622-3, con ampi ragguagli sulla fonte boeziana e sulla sua diffusione nella letteratura medievale. Cfr. anche Cassell e Scott 2010, p. 270 e nota 101


"sanza nessuno mezzo" (Anonimo); "sanza mezo alcuno" (Ficino). Scrive a commento Kay, che ricorda ancora una volta la principale fonte romanistica di Dante, cioè la Novella VI di Giustiniano: "This is the conclusion of the proof positive in this chapter; it excludes both the pope and the electors". Cfr. sopra, III XVI 13 e quanto ricordato a commento di III I 5


nella torre della sua semplicità unita (Anonimo); nella sommità della senplicità sua unito (Ficino); cfr. Boezio, Consolatio Philosophiae, IV, pr. VI, 8: Haec in sua simplicitatis arce composita multiplicem regendis modum statuit; e per il significato di arx Uguccione, A 308, 12: Item ab arceo hec arx –cis pro roca, quia arceat hostem. Vinay traduce nella roccaforte; Ronconi 1966 nelle altezze; Nardi nella rocca; Imbach in der Höhe; Shaw 1996 e Kay in the citadel; ecc. Pézard, traducendo dans le fort château, propone di emendare unitus in munitus (lezione non attestata nella tradizione), à l’abri, accolto da Gally 1993 (fortifiée) e ricordato in nota anche da Kay e da Livi 2002, p. 515 (con l’errore monitus); cfr. anche Pézard 1967-79, II, pp. 160-5


v. la voce Reverenza di Alessandro Niccoli, in ED, IV, 1973, p. 899, e cfr. ancora la nota di M. Tavoni a VE II IX 4, nel vol. I di questa edizione, p. 1485. La reverenza filiale consegue alla determinazione della relazione potestativa propria del papa (la paternitas) rispetto a quella dell’imperatore (il dominium), anticipata sopra, III XII 4-6 (e cfr. anche III XII 10) quasi a ricordo dell’etimologia di Uguccione, P 17, 2: papa quasi pater patrum. Kay Cv I XII 7 a proposito dei primogeniti (più propinqui e perchè più propinqui, più amati) e Cv IV VIII 11 per la definizione dantesca di reverenza: Dico che reverenza non è altro che confessione di debita subiezione per manifesto segno. Nella Glossa accursiana alla più volte citata Novella VI di Giustiniano, Dante poteva trovare una diversa analogia, quella tra la Chiesa-madre e l’Impero, che tuttavia può avergli ispirato la chiusa del trattato. Interpretando l’affermazione secondo cui il sacerdotium e l’imperium sono ex uno eodemque principio utraque procedentia, Accursio scrive: Cur ergo mater imperij dicitur ecclesia [...] cum magis soror sit ut hic? Respon. illud dicitur ratione dignitatis, scilicet quod res divinæ digniores sunt [...]; idem tamen principium habent ut hic: et ideo parum differunt (glo. utraque, Auth. Coll. I, 6, pr. = Nov. VI, pr., Volumen, col. 41). Si ricordi che la formula cum reverentia debita appare nel giuramento prestato da Enrico VII per la sua incoronazione romana: v. Iuramentum Imperatoris (6 luglio 1313), in MGH, Legum Sectio IV, Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, IV, 2, ed. Schwalm, n. 807, pp. 807-9: 808; e cfr. qui la mia Introduzione


The crucial question, however, is whether filial reverence involves obedience. Dante’s answer is negative, for in the Convivio he considers reverence and obedience to be mutually exclusive. An adolescent son owes his father obedience (Conv. 4.24.14-15), but when the son reaches the age of discretion, which Dante takes to be twenty five, then he no longer needs to rely on paternal guidance, and his obedience is replaced by reverence towards his father, which is product of his discretion (Conv. 4.8.1). Accordingly, Dante is saying here that the emperor owes the pope reverence but not obedience (Kay). Che la filiale reverentia dantesca (confessione di debita subiezione) non possa essere interpretata semplicemente come una relazione potestativa in senso dominativo, è chiaro anche da quanto spiega Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 57, a. 4, distinguendo tra ius paternum e ius dominativum