2 Tm 4, 8


solo K legge rationalibus, lezione accolta da tutti gli editori e difesa da Ricci 1979, pp. 102-3, contro Favati 1970, p. 21, prima del doveroso restauro dell’ed. Shaw 2009 (cfr. Introduzione, pp. 305-6 e note 150-4; ma non si tratta certo di una congettura, come invece annota Kay). Anche Ficino ha rationali, mentre l’Anonimo scrive ragionevoli. Per il significato di rationabilis v. le Derivationes di Uguccione, R 26, 4, che distingue: et licet Boetius ista nomina indifferenter accipiat, differunt tamen, quia rationale dicitur quod utitur rationem ut homo, angelus, anima, rationabile quod ratione agitur vel dicitur vel quod ratione agit vel dicit; unde multi, immo omnes homines sunt rationales, sed non omnes sunt rationabiles


Dante rinnova l’annuncio del salmo con cui si apre il libro II (Ps 2, 1-3), rafforzando il senso dell’argomentazione già svolta in II I 1 e 4, che è tutto in quella constatazione della sostanziale identità dell’atteggiamento ribelle dei popoli dei suoi tempi con quello dei popoli già ribelli all’antica Roma: inane allora, inane oggi, la ribellione (Capitani 1965, poi Capitani 1983, p. 39); v. qui in proposito l’Introduzione, e più ampiamente Casadei 2011, p. 187 e note 12-3, a proposito dello stretto parallelismo con il fremuistis dell’Epistola ai Fiorentini ‘intrinseci’ (Ep VI [2] 5, datata 31 marzo 1311), con rimando, in generale, a Russo 1987, Gagliardi 2007 e Muresu 2009


cfr. Pd XII 92-6: non la fortuna di prima vacante, / non decimas, quae sunt pauperum Dei, / addimandò, ma contro al mondo errante / licenza di combatter per lo seme / del qual ti fascian ventiquattro piante; con il commento della Chiavacci Leonardi 1997, p. 345: La frase latina, che ripete la formula giuridica curiale, chiude con particolare solennità la serie delle prevaricazioni da tutti comunemente compiute, con quell’accorato richiamo ai “pauperes Dei” a cui gli ecclesiastici tolgono quel poco che loro spetta, con rimando a questo luogo per il lamento che i poveri di Cristo siano defraudati dai loro pastori. Scrive Vinay: Le “facultates Ecclesie” che sono “patrimonia pauperum” sono una reminiscenza quasi letterale di una frase notissima che potrebbe risalire a S. Bernardo: “sane patrimonia sunt pauperum facultates ecclesiarum, et sacrilega eius crudelitate surripitur quicquid sibi ministri et dispensatores, non utique domini vel possessores, ultra victum accipiunt et vestitum” (Declamat., XVII, in P.L., 184, col. 449). Nel ricordare questa nota, così come quella di Pizzica 1988 in cui si cita, come ad autorità normativa che Dante avrebbe avuto presente, il c. 59, C. XVI, q. I del Decretum Gratiani (Friedberg, I, col. 780: res Ecclesiae ... patrimonia pauperum), Kay aggiunge che the same idea had earlier been expressed by Ambrose, Augustine, and Jerome in texts that were likewise incorporated in Gratian’s Decretum, rimandando al c. 13, C. XII, q. I per il possesso delle facultates Ecclesiae (Friedberg, I, col. 681), e per la sua interpretazione canonistica, a Tierney 1959, pp. 39-44. Sulla corruzione della gerarchia ecclesiastica, in larga misura il risultato dell’assunzione da parte della Chiesa di ricchezza e potere temporale conseguenti alla donazione di Costantino, v. Dabney G. Park, Povertà, in ED, IV, 1973, p. 628


Ritornino honde vennono (Ficino); così anche l’Anonimo: Ritornino onde vennero. I due volgarizzamenti corrispondono alla lezione tramandata dai soli codici H Z; accolta da tutti gli editori moderni, è respinta recisamente da Ricci 1965 come un capriccio smentito dallo schieramento compatto della maggioranza dei codici e della princeps. Egli si spinge fino ad affermare (p. 213): Basta [...] analizzare il senso di questo passo, fino ad oggi interpretato sempre in modo errato, per capire che qui Redeunt e solo Redeunt va bene. Dante parla delle facultates Ecclesie provenienti da donazioni imperiali, e distingue due casi: 1. se tali beni non tornano all’Impero, chi li detiene non è grato del dono ricevuto; 2. se tali beni tornano all’Impero, allora si deve dire che tornano male, mentre invece erano venuti bene. Alla luce di tale svolgimento del pensiero dantesco, il congiuntivo esortativo Redeant è completamente privo di senso; mentre la frase Redeunt unde venerunt è una perfetta protasi con l’ellissi del si. L’improponibilità di tale interpretazione è denunciata da Nardi 1965, poi in Nardi 1966c, pp. 408-14; lo stesso Nardi conserva il testo dell’ed. Ricci 1965 (ciò che suona ancora fuorviante per Cassell, p. 316, nota 237) ma interpreta: Tornino onde vennero, commentando: perciò Dante ha il coraggio di gridare: “Tornino onde vennero: vennero bene e tornano male: giacché furono ben dati e mal posseduti”! (pp. 426-7). Questa correzione, tacitamente accolta già in Pézard (Qu’ils s’en retournent au lieu d’où ils sont venus) e nel testo corredato dalla traduzione del Ronconi 1966 (Tornino da dove sono venuti), è stata espressamente accolta da Imbach, che traduce di conseguenza: Diese Güter sollen dahin zurückkehren, woher sie gekommen sind (pp. 170-1 e p. 309); così anche Pizzica 1988, pur se limitatamente alla traduzione (Ritornino da dove provennero, corredata da un nota adesiva alle argomentazioni di Nardi). Riconosciuta come lezione genuina da Shaw 1981, pp. 207-8, adottata nelle edizioni-traduzioni della Shaw (a) 1995 e 1996: Let them return where they came from, e da Cassell (Let them go back where they came from!) che la giudica come la sola dotata di senso logico, è ancora contestata da Kay, che inclinando verso la lezione difesa da Ricci suggerisce che Dante possa aver adottato quella “più esitante costruzione” perché probabilmente a conoscenza del dissenso di san Tommaso verso le norme giustinianee sulla revoca della donazione. Ma Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 107, a. 4, ad 3 (Utrum ingratis sint beneficia subtrahenda), afferma solo che chi conferisce un beneficio deve sanzionare l’ingratitudine non statim, e deve prima mostrarsi pium medicum: ut scilicet iteratis beneficiis ingratitudinem sanet. Per un bilancio di tutta la questione cfr. Furlan, e soprattutto Shaw 2009, Introduzione, p. 322. È forse lecito sospettare, infine, che nell’uso dell’espressione redeant unde venerunt possano ravvisarsi calchi di forme quasi proverbiali (cfr. ad es. Ausonio, Cento Nuptialis, 1: sin aliter, aere dirutum facies, ut cumulo carminis in fiscum suum redacto redeant versus, unde venerunt).


Vinay cita il commento boeziano al Perˆ `Ermhne…aj (I, P.L. 64, col. 364: Secundum esse et non esse contradictiones sibimet opponuntur). Imbach rinvia alle Summulae logicales di Pietro Ispano, VII 153, ed. de Rijk, p. 169; cfr. anche Kay e Cassell, che nota: Dante begins to use conditional arguments as opposed to syllogisms


come dice Aristotile (Ficino); cfr. Ethica ad Nicomachum, 1172 a 34-6: Infatti, per quanto riguarda le passioni e le azioni, i discorsi sono meno persuasivi delle opere. Cfr. sopra, I XIII 4


Lc 2, 1: Factum est autem, in diebus illis exiit edictum a Caesare Augusto, ut describeretur universus orbis; cfr. sopra, II VIII 14 ed Ep VII [3] 14, e v. ancora Manlio Pastore Stocchi, Augusto, in ED, I, 1970, pp. 449-50, e Cremascoli 2011, p. 39, nota 36


"in quella singulare discritione della generatione humana" (Ficino); "in quella singhulare descripzione della umana natura" (Anonimo). Così traducono anche Sanguineti 1985 e Livi 2002: "singolare", "singulier". Commenta Kay osservando che molti traduttori hanno qui evitato il senso letterale di singulari, concedendo a Dante il senso di "eccezionale" (Vinay, Pizzica 1988) o "memorabile" (Nardi): "I have preferred the ambiguity of “unique”, which can mean “unusual” or “notable”". "Unique" è nelle traduzioni di Shaw 1996 e Cassell, ma è usato anche da Pézard e dalla Gally 1993; Imbach, Marcelli-Martelli 2004 hanno "straordinario", "besonderen"; Ronconi 1966 "d’eccezione". In realtà “singolare” è, per Dante, il carattere ecumenico del censimento, che coincide con l’incarnazione (l’umanità censita comprende in sé il suo Creatore). Vinay cita in questo luogo estesamente un passo del Tractatus super Romano Imperio di Giordano da Osnabrück († 1283), incorporato da Alessandro di Roes nel suo Memoriale de prerogativa Imperii Romani indirizzato a Jacopo e Pietro Colonna, gli avversari di Bonifacio VIII (pp. 12-3): "In ingressu suo Dominus approbavit et honoravit romanum Imperium, mox ut natus est censui Cesaris se subdendo. Unde Augustinus in glosa super evangelium Luce sic dicit: ‘humilitas Christi commendatur, quia non solum incarnari voluit, sed etiam illo tempore nasci, in quo natus mox censui Cesaris subderetur’. Natus est enim in diebus professionis quando singuli ibant in suas civitates, unde oriundi erant, ut profiterentur tribum suam, censum et regem. Sic ergo Dominus mundum ingrediens dupliciter honoravit romanum Imperium sive Cesarem, et universum mundum ministerio Cesaris pacando et censui Cesaris se subiciendo". Nardi, che legge il Memoriale nelle opere di Alessandro di Roes comprese negli Staatsschriften des späteren Mittelalters, I, 1, nell’ed. Grundmann – Heimpel, pp. 95-6 per il Tractatus, sottolinea l’amicizia di Dante con i Colonna, ma non suggerisce che Dante possa aver appreso questo tema dal contatto con i cardinali ribelli a Bonifacio VIII, come crede Kay, ché anzi dice che "le idee circolano anche senza libri". Kay indica invece come fonte più probabile (e comune a Dante e a Giordano) Orosio, Historie adversus Paganos, VI 22 6-8: "Eodem quoque anno tunc primum idem Caesar, quem his tantis mysteriis praedestinaverat Deus, censum agi singularum ubique provinciarum et censeri omnes homines iussit, quando et Deus homo videri et esse dignatus est. Tunc igitur natus est Christus, Romano censui statim adscriptus ut natus est. Haec est prima illa clarissima professio, quae Caesarem omnium principem Romanosque rerum dominos singillatim cunctorum hominum edita adscriptione signavit, in qua se et ipse, qui conctos homines fecit, inveniri hominem adscribique inter homines voluit: quod penitus numquam ab Orbe condito atque ab exordio generis humani in hunc modum ne Babylonio quidem vel Macedonico, ut non dicam minori cuiquam regno concessum fuit. Nec dubium, quin omnium cognitioni fidei inspectionique pateat, quia Dominus noster Iesus Christus hanc urbem nutu suo auctam defensamque in hunc rerum apicem provexerit, cuius potissime voluit esse cum venit, dicendus utique civis Romanus census professione Romani". Nessun dubbio che Dante avesse in mente Orosio; ma prima che a Orosio bisogna pensare alla fonte a tutti più comune, e cioè ad Agostino, il cui commento sta accanto al luogo di Luca in forma di glossa ordinaria alla Scrittura, come lo stesso Giordano da Osnabrück ha cura di riportare. Furlan nota che "Cola inserisce qui la più lunga delle sue glosse alla Monarchia". E il nome di Cola non può non richiamare quello del Petrarca e della già ricordata Sine nomine 4, scritta appunto a difesa di Cola di Rienzo e fitta di echi della Monarchia dantesca: "Quo potissimum tempore amator pacis ac iustitie nasci Deus ex virgine terrasque visitare dignatus est!" (ed. Dotti 1974, p. 42).


de iure (per ragione nel volgarizzamento ficiniano, p. 375; di ragione in quello dell’Anonimo) è, al solito, variamente tradotto dagli interpreti più recenti: di diritto, von Rechts, de droit, based on right, lawful, ecc. Canning 2011, pp. 68-9 e nota 20, scrive che Dante produced the extraordinary argument that for the atonement to be valid, Christ had to be condemned and punished by a judge appointed by legitimate, universal authority, namely the Emperor Tiberius [...]. This was a theologically idiosyncratic view to say the least: one which went against theological orthodoxy and was rapidly condenmned by his opponents, as for instance Guido Vernani showed. Dante of course considered that he had thereby produced an irrefutable argument in the emperor’s favour, but in this he seemed to have been alone. In this use of the Bible as sacred history he was going out on a limb far beyond the traditional providential view. Per gli stretti punti di contatto di questo passaggio con il Defensor pacis di Marsilio da Padova v. Garnett 2006, pp. 75-6. Scrive Nardi a commento, p. 430 (con riferimento a Remigio de’ Girolami, ed. Matteini 1958, pp. 108-9, e allo stesso Nardi 1966c, pp. 377-85): questo capitolo xi, conclusivo del secondo libro dantesco, ha fatto perdere addirittura la testa al “più antico oppositore politico” di Dante, che, appena enunciata la tesi dantesca, esclama: “Hic iste homo copiosissime deliravit et, ponendo os in celum, lingua eius transivit in terra [Ps., 72, 9]. Quis enim unquam tam turpiter erravit ut diceret quod pena debita pro peccato originali potestati alicuius terreni iudicis subiaceret?


Eph 1, 5-8. La Vulgata ha in laudem gloriae gratiae suae invece di in laudem et gloriam gratie sue, e inoltre divitias gratiae eius in luogo di divitias glorie sue


perché la pena sia tale di diritto, ché altrimenti sarebbe iniuria, ingiustizia, occorre che essa sia inflitta dal giudice competente, da colui che legittimamente esercita il potere di punire come giudice ordinario. La definizione di Dante sembra quasi tolta di peso dalla rubrica De penis reorum del Tractatus maleficiorum di Alberto Gandino, il celebre pratico suo contemporaneo (v. Kantorowicz 1907 e 1926; per la biografia v. la mia voce Gandino, Alberto, in DBI, LII, 1999, pp. 620-4; per il suo posto nella storia della prima criminalistica di diritto comune cfr. anche Quaglioni 1999a e Minnucci 2000): Pena autem est delicti vel pro delicto satisfactio, que propter delicta imponitur a lege vel ministro legis (ed. Kantorowicz 1907, § 1, p. 209). Comunque sia essa dev’essere ricondotta alla definizione ulpianea poena est noxae vindicta, nel titolo de verborum significatione del Digesto, accompagnata dalla precisazione che irrogare la pena spetta a chi ha competenza ad amministrare la giustizia penale: poenam autem unusquisque inrogare potest, cui huius criminis sive delicti exsecutio competit (Dig. 50, 16, 131, pr. e § 1: Mommsen-Krüger, I, p. 862). Allo stesso modo occorre ricordare che iniuria, in un’altra definizione di Ulpiano conservata nel titolo de iniuriis delle Istituzioni e del Digesto (Inst. 4, 4, pr. e Dig. 47, 10, 1, pr.: ivi, p. 48; p. 779), è omne, quod non iure fit, e che sempre secondo Ulpiano iuris executio non habet iniuriam (Dig. 47, 10, 13, § 1, p. 781). Vinay, traducendo non si deve parlare di punizione ma piuttosto di violazione del diritto, cita Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 67, a. 1, Resp.: Potestatem autem coactivam non habet licite in rebus humanis nisi ille qui fungitur publica potestate. Et qui ea funguntur superiores reputantur respectu eorum in quos, sicut in subditos, potestatem accipiunt: sive habeant ordinarie, sive per commissionem. Et ideo manifestum est quod nullus potest iudicare aliquem nisi sit aliquo modo subditus eius, vel per commissionem vel per potestatem ordinariam. Iniuria è variamente inteso dagli interpreti: ricalcano “ingiuria”, an “injury” Nardi, Pizzica 1988, Kay e Marcelli-Martelli 2004; scelgono injustice, ‘ingiustizia’, Unrecht Pézard, Sanguineti 1985, Gally 1993, Livi 2002, Imbach e Cassell; Ronconi 1966 sceglie sopraffazione; Shaw 1996 opta per a ‘wrong’


Ex 2, 14: "Quis te constituit principem et iudicem super nos?"


Vinay, ricordando che il Vernani della Reprobatio (ed. Matteini 1958, p. 28) osserva "che la sola cosa che conta è che Cristo abbia obbedito al Padre fino alla morte e alla morte in croce" (come in Paolo, Ph 2, 8), giudica "nuovo e paradossale nella sua forma l’argomento dantesco"; cita tuttavia un significativo passo del già menzionato Tractatus super Romano Imperio di Giordano da Osnabrück (ed. Grundmann, p. 14 = ed. Grundmann – Heimpel, pp. 97-8; cfr. sopra, II X 6): "Dominus morte instante approbavit et honoravit romanum Imperium; dum enim Pylatus iactaret se de potestate quam habeet in Christum et diceret ei: ‘nescis quia potestatem habeo crucifigere et dimittere te?’ Dominus, ut dicit Iohannes, respondit: ‘non haberes ullam potestatem adversus me nisi datum esset tibi desuper’. Quod, secundum glosam, duobus modis exponitur. Uno modo sic: desuper, id est a Deo, quia non est potestas nisi a Deo; vel: desuper id est a Cesare, qui Pylatum prefecerat in presidem. Unde super verbis hiis ‘si hunc dimittis, non es amicus Cesaris’, dicit glosa: ‘Iudei terrent Pylatum a Cesare quem non potest ut auctorem sue potestatis contempnere’. Deus enim fuit auctor potestati Pylati primarius, Cesar autem fuit auctor sue potestatis secundarius. Secundum hunc posteriorem intellectum Dominus in verbis istis multum commendat romanum Imperium. Ostendit enim potestatem Cesaris aliis potestatibus mundanis preeminere et ipsas sub eo contineri. Quid est enim potestatem dari desuper nisi dari ab eo cuius supereminet potestas et alias potestates mundanas tamquam inferiores et minores sub se continet et includit?"


sembrerebbe di cogliere qui un’assonanza con la definizione della giurisdizione ordinaria come giurisdizione “totale”, che si legge nella Summa Decretalium di Bernardo da Pavia, I, 21 (De officio et potestate iudicis delegati), § 1, p. 16: Ordinarius iudex est qui in ecclesiasticis ab Apostolico, in secularibus ab Imperatore totalem quandam habet iurisdictionem


è allusione alla profezia di Caifa in Io 11, 49-52: Unus autem ex ipsis Caiphas nomine, cum esset pontifex anni illius, dixit eis: Vos nescitis quidquam nec cogitatis quia expedit vobis ut unus moriatur homo pro populo, et non tota gens pereat. Hoc autem a semetipso non dixit; sed, cum esset pontifex anni illius, prophetavit quod Iesus moriturus erat pro gente et non tantum pro gente, sed ut filios Dei, qui erant dispersi, congregaret in unum. Cfr. Pietro Mazzamuto, Caifas, in ED, I, 1970, pp. 751-2. Rinviando a quanto già detto in Nardi 1966c, pp. 383-4, lo stesso Nardi sottolinea che a questo prophetavit di Caifa il Vernani non ha fatto attenzione. Dante invece costruisce la fine del secondo libro proprio su questa arcana parola


come Santo Lucha parla inel Vangielio suo (Anonimo); Ficino invece ha come parla Lucha nel suo Vangelio. Cfr. Lc 23, 11: Sprevit autem illum Herodes cum exercitu suo et illusit indutum veste alba, et remisit ad Pilatum. La variante in suo Euangelio è testimoniata dalla princeps K e da F; D T omettono suo


col virgiliano Ausonia (Aen. I 421-2) Dante indica qui l’intiera penisola italiana (cfr. Pd VIII 61-2: e quel corno d’Ausonia che s’imborga / di Bari e di Gaeta e di Catona). Cfr. Clara Kraus, Ausonia, in ED, I, 1970, p. 452. Kay nota che l’enfasi sull’Italia è relativa agli effetti della donazione di Costantino, che consegnava al pontefice romano tam palatium ... quam Romanam urbem, et omnes Italiae seu occidentalium regionum prouincias, loca et ciuitates. Così nella palea Constantinus del Decretum Gratiani: c. 14 [§ 6], D. XCVI (Friedberg, I, col. 344 = Constitutum Constantini, 17, ed. Fuhrmann 1968, p. 93), per la quale v. oltre, III X 1


Dn 6, 22 (ripetuto più oltre, III I 3). Per il solenne esergo con le parole di Daniele, da cui D. attinge la forza di dire la verità benché sappia che gli avversari l’attaccheranno: Dio proteggerà Dante, v. Vincent Truijen, Daniele, in ED, II, 1970, p. 303, e ora più in generale Cremascoli 2011, p. 40 e nota 40. Vinay avverte che neppure questa citazione biblica era nuova nella pubblicistica dei tempi di Dante, come esempio degli interventi miracolosi di Dio nel governo del mondo, e cita in proposito Egididio Romano, De ecclesiastica potestate, III 3, aggiungendo: Ma lo scopo di D. è diverso: egli dirà parole dure per gli uomini di chiesa, prima di scendere in lizza vuole perciò affermare solennemente la sua consapevolezza di difendere la causa della giustizia e della verità, la sua ferma decisione di difenderla ad ogni costo, la sua fiducia piena nel soccorso divino. Tutto il capitolo mantiene il tono sostenuto dell’inizio, preannunzia la solenne profezia di Cacciaguida (Par., XVII) e richiama la canzone Tre donne intorno al cor: siamo nell’atmosfera dei grandi canti della giustizia e della fierezza di D.. Stupisce perciò che lo stesso Vinay s’interroghi subito dopo sul motivo di tanta solennità. Furlan avverte che Ficino ha Io ò chiuso le bocche a’ lioni [...], curiosamente in prima persona; ma non c’è nulla di curioso nella prima persona, sia perché l’identificazione tra Daniele e Dante è qui implicita, sia perché sono diversi i codici ? che leggono conclusi (A2 D E M S U); più chiaro ancora il volgarizzameno dell’Anonimo, che esplicita la lezione del proprio codice: “Conclusi ora leonum. Chonclusi le bocche de’ leoni et non mi nociettero, però che inanzi a•llui la giustizia è trovata in me”. Se inoltre è vero, com’è vero, che anche il carattere pedissequo del volgarizzamento dell’Anonimo può essere rivelatore dei suoi rapporti con la tradizione manoscritta, si noterà la coincidenza con la lezione di D, che inverte iusticia est inventa (A2 legge inventa est iusticia). Né Ricci 1965 né Shaw 2009 registrano queste varianti; la sola lezione Conclusi è invece nell’apparato di Bertalot 1920, p. 73, con l’esclusione dei codici S U, a lui sconosciuti; e v. la Word Collation nell’edizione elettronica su DVD-Rom (Shaw 2006)


cfr. Pv 8, 7: Veritatem meditabitur guttur meum, et labia mea detestabuntur impium. Sembra nel giusto Kay, quando riferisce l’ingrediens alla vicinanza del luogo ricordato con le Parabolae Salomonis che, dopo la sezione iniziale dei Proverbi, incominciano al capitolo 10, e non all’apertura dell’intiera raccolta. Vinay stima che Dante citi a memoria e indica il luogo scritturale come ipotesi; Ricci 1965 pensa a echi diversi della Scrittura, dal luogo già ricordato a Pv 1, 18 e 22 fino a Ps 7, 16; Pizzica 1988 ritiene non del tutto probanti i paralleli che si sono stabiliti con il libro dei Proverbi e tuttavia stima che si possa tentare un riscontro con 5, 22; 8, 7 e 12, 3; Imbach rinvia più in generale a Pv 1 e 8, 3-11.


il comandatore de’ costumi, il Filosafo (Anonimo); el preceptore de’ costumi, Aristotile (Ficino); cfr. Ethica ad Nicomachum, 1096 a 14-7: Ma può sembrare meglio e doveroso, per salvaguardare la verità, anche sacrificare i sentimenti personali, dal momento che noi siam pure filosofi: pur essendoci care entrambe le cose, gli amici e la verità, è dovere morale preferire la verità. Cfr. Cv IV VIII 15: E da questo fallo si guardò quello maestro delli filosofi, Aristotile, nel principio dell’Etica quando dice: “Se due sono li amici, e l’uno è la verità, alla verità è da consentire”; Pd XVII 118-20: “e s’io al vero son timido amico, / temo di perder viver tra coloro / che questo tempo chiameranno antico” (col commento della Chiavacci Leonardi 1997, p. 490); Ep XI [5] 11: Habeo preter hec preceptorem Phylosophum qui, cuncta moralia dogmatizans, amicis omnibus veritatem docuit preferendam; per Aristotele maestro di filosofia morale cfr. Cv IV VI 15


Dn 6, 22; cfr. sopra, III I 1


cfr. Pv 30, 5: Omnis sermo Dei ignitus, clipeus est sperantibus in se


cfr. 1 Th 5, 8: Nos autem, qui diei sumus, sobrii simus induti loricam fidei et caritatis et galeam spem salutis


cfr. Is 6, 6-9: Et volavit ad me unus de seraphim et in manu eius calculus, quem forcipe tulerat de altari, et tetigit os meum et dixit: Ecce tetigit hoc labia tua, et auferetur iniquitas tua, et peccatum tuum mundabitur: Et audivi vocem Domini dicentis: Quem mittam? et quis ibit nobis? Et dixi: Ecce ego, mitte me. Commenta felicemente Vinay: Siamo in piena atmosfera profetica. Isaia vede il Signore ed è tormentato al pensiero di averlo visto “pollutus labiis”, un serafino lo purifica con un carbone ardente e Dio lo manda al suo popolo. Nel momento di affrontare l’ultima battaglia con le armi della dialettica D. sogna in cuor suo una investitura soprannaturale: resiste all’invito di più alto volo e col cap. 2 il trattato torna al tono consueto, ma le pupille del “loico” sembrano appena rideste da un gran sogno di poesia


cfr. Col 1, 13: eripuit nos de potestate tenebrarum et transtulit in regnum Filii dilectionis suae; Kay segnala come luoghi scritturali paralleli al testo dantesco anche Ps 76, 16, Lc 1, 5 e 22, 20, Ap 1, 5


Sulla soglia della terza e più scottante “questio”, D. anticipa il classico argomento guelfo dei due “luminari”. Nell’entusiasmo del prologo, scritto con tutta l’anima, dimentica l’impassibilità del ragionatore e nella stessa formulazione del problema ne propone la soluzione: “duo luminaria magna”, foggiata com’è la frase, ricorda più i “due soli” di Purg., XVI, 107 che il sole e la luna tradizionali (Vinay). Per la metafora politica del sole e della luna, tratta da Gn 1, 16 e forse già adombrata sopra, I XI 5, cfr. più avanti, III IV 2 e 17-22; III XVI 18; oltre che in Ep V [10] 30 (splendor minoris luminaris); VI [2] 8 (Cur apostolice monarchie similiter invidere non libet, ut si Delia geminatur in celo, geminetur et Delius?); XI [10] 21 (Romam urbem, nunc utroque lumine destitutam), con le voci Luna, di Marcello Aurigemma, in ED, III, 1971, pp. 732-4 e Sole, di Giorgio Stabile (Temi di simbologia solare in Dante) e di Emmanuel Poulle (Il pianeta sole), ivi, V, 1976, rispettivamente pp. 298-302 e 303-4. Su questo punto – senz’altro il più noto e discusso del trattato – mi limito per ora a ricordare Maccarrone 1955 e 1976, Nardi 1992, con la revisione critica di Capitani 1978 (poi in Capitani 1983, pp. 57-82)


cfr. sopra, I II 4. Nardi vi sottolinea il richiamo al principium inquisitionis directivum di I III 2 (e cfr. II II 1), come radice dei “termini medi” [...], cioè degli argomenti da assumere per la determinazione di essa [ricerca], con rimando alle Summulae logicales di Pietro Ispano, IV 3 e V 2 (ed. de Rijk, pp. 43-4 e 55-6); concordano Pizzica 1988 e Kay, che allegano anche Aristotele, Analytica priora, 25 b 37 – 26 a 1, e Cassell Cfr. sopra, I III 1, con la voce di Alfonso Maierù, Principio, in ED, IV, 1973, pp. 676


se Nardi si appella qui a Pietro Ispano, Summulae logicales, V 36, Vinay fa di questo passo (il principio che Dio non vuole quel che ripugna all’intenzione della natura) la spina dorsale del libro e non semplicemente una lustra logica per dare unità ad un discorso frammentario: In realtà si tratta di una presa di posizione assai meditata: “natura”, tutto sommato, vuol dire qui “ragione”. E fin qui bene; ma poi aggiunge, non senza qualche forzatura: affrontando il problema dei rapporti fra spirituale e temporale D. si sforza di ragionare filosoficamente rinunciando del tutto alla metafisica e all’autorità. Mentre nei primi due libri i “principia” sono effettivamente dei trampolini logico-metafisici, qui il “principium” si risolve in un metodo


cfr. Aristotele, Physica, 185 a 14-7 e Sophistici elenchi, 171 b 15 – 172 a 8; con Cv II XIII 27 testé citato v. Pd XXXIII 133-6: Qual è ’l geomètra che tutto s’affige / per misurar lo cerchio, e non ritrova, / pensando, quel principio ond’elli indige, / tal era io a quella vista nova


cfr. Cv II IV 15: Dunque se noi, per le ragioni di sopra e per molt’altre, intendiamo Iddio aver possuto fare innumerabili quasi creature spirituali, manifesto è lui questo avere fatto maggiore numero. Intorno al numero incommensurabile degli angeli v. Pd XXVIII 91-3: L’incendio suo seguiva ogne scintilla: / ed eran tante, che’ l numero loro / più che’ l doppiar de li scacchi s’immilla; Pd XXIX 130-5: Questa natura sì oltre s’ingrada / in numero, che mai non fu loquela / né concetto mortal che tanto vada; / e se tu guardi quel che si revela / per Danïel, vedrai che ’n sue migliaia / determinato numero si cela (il riferimento non è a Dn 8, 5, come vorrebbe Ricci 1965, ma a Dn 7, 10: milia milium ministrabant ei, et decies milies centena milia adsistebant ei; e cfr. Ap 5, 11: et erat numerus eorum milia milium). Tra i molti luoghi tomisti cfr. a questo proposito Summa Theologiae, I, q. 92, a. 4, ad 2


per gli Sciti v. sopra, I XIV 6 e II VIII 5-6, con la v. Sciti di Adolfo Cecilia, in ED, V, 1976, p. 81; sulla Scizia come esempio [...] che non si può disputare intorno a cose che non si conoscono v. la nota di M. Tavoni a VE I VIII 3, nel vol. I di questa edizione, p. 1203; per il significato di civilitatem v. ancora la nota di Tavoni a VE I IX 4, ivi, p. 1220, e sopra, I, II, 8. Cfr. Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1112 a 24-32: Ma neppure si delibera [...] intorno a ciò che avviene ora in un modo ora in un altro, come la siccità o la pioggia. Neppure intorno alle cose che avvengono per caso [...]. Ma neppure intorno a tutte le cose umane: ad esempio nessuno degli Spartani potrebbe deliberare sul modo migliore in cui gli Sciti potrebbero governarsi. Sembra dubitare della pertinenza di questo riferimento Pizzica 1988; il dubbio è tutt’altro che chiarito da Kay


Shaw 2009 dissente dalla correzione introdotta da Ricci 1965 ed elogiata dallo stesso Nardi come liberazione del testo da un grave errore (p. 438); e cfr. Pizzica 1988, che parla di motivi giustissimi; e Kay, che si limita a parlare di un’emendazione introdotta correctly; di una lezione messa a testo con piena ragione parla ancora Furlan, mentre nello stesso volume Martelli traduce allontandosi dalla lezione di Ricci per tornare a quella del Ficino e del cod. Trivulziano: Martelli 2004, pp. 635-6 nota 6). Ricci infatti legge rationis intuitu voluntatem prevolantibus contro tutti gli editori moderni, che appoggiandosi al Ficino e al codice Trivulziano, preferirono rationis intuitum voluntate credendo che qui Dante voglia accennare agli uomini che sottomettono la ragione al desiderio, mentre, al contrario, Dante avrebbe inteso distinguere qui, come in Cv I IV 3, due grandi categorie di uomini: quelli che vivono secondo ragione, da quelli – e sono i più – che vivono secondo il senso, e perciò si sarebbe riferito agli uomini nei quali, normalmente, la volontà è guidata dalla ragione; per gli altri ogni discorso è inutile (Ricci 1965, p. 226, con rimando a quel che Dante dice dei bruti sopra, I XII 5). La Shaw ha modificato il proprio parere (cfr. Shaw 2009, Introduzione, pp. 324-6) dietro le contestazioni di diversi studiosi (cfr. la v. Volontà di G. Stabile, in ED, V, 1976, pp. 1134-40: 1138; e Sasso 2002, p. 303 nota 13) e soprattutto dietro gli argomenti addotti da Falzone 2006. Scrive la Shaw: Le traduzioni medievali della sezione dell’Etica di Aristotele a cui le righe dantesche alludono chiaramente liberano la questione da ogni dubbio [...]. Il commento di Tommaso d’Aquino all’Etica [...] è altrettanto chiaro: “quidam vero ducuntur a passione propter hoc quod non consiliantur, sed statim concupiscentia superveniente eam sequuntur, et haec incontinentia dicitur praevolatio, propter sui velocitatem qua anticipat consilium” (con apporto ulteriore della Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 156, a. 1, Resp., dove sono divisi due tipi d’incontinentia: Uno modo, quando anima passionibus cedit antequam ratio consilietur: quae quidem vocatur irrefrenata incontinentia, vel praevolatio. Alio modo, quando non permanet homo in his quae consiliata sunt, eo quod debiliter est firmatus in eo quod ratio iudicavit: unde et haec incontinentia vocatur debilitas). Ancora una volta perciò T ha la lezione corretta [...] e anzi è l’unico testimone che così legge insieme alla traduzione di Ficino: Agli huomini che volano collo appitito innanzi alla consideratione della ragione (pp. 379-80); non molto dissimile il volgarizzamento dell’Anonimo: Li huomini che proponghono la volontà alla ragione. La princeps K ha intuitu con tutti i codici ? e uoluntatem con la maggior parte degli stessi (cfr. Renello 2011, p. 156)


cfr. Io 8, 44: Vos ex patre diabolo estis et desideria patris vestri vultis facere. Nardi commenta: Questa seconda categoria di avversari comprende certamente i “reges et principes in hoc unico concordantes: ut adversentur Domino suo et Uncto suo, romano principi” (Mon., II, i, 3-5); ma non sono i soli; dubbi sulla possibilità di estendere l’accusa agli scrittori regalisti esprime Vinay


a differenza della traduzione letterale dell’Anonimo, le tradizioni della chiesa, Ficino scrive e loro decreti; Furlan ha ragione di notare che Ficino traduce sempre traditiones con riferimento alla legislazione pontificia (più oltre in questo paragrafo, custitutione, e in III III 14-6, costitutioni, ordini, ordinatione; ma non c’è alcun bisogno di supporre che egli leggesse nel suo codice constitutiones, che la tradizione manoscritta non registra mai; vero è invece che di ecclesiasticas constitutiones parla Graziano nel dictum ante c. 1, D. XV, che Dante ha qui costantemente presente. Kay osserva che è Dante, e non il “protervo canonista”, ad identificare le “tradizioni della Chiesa” con le decretali in III III 14; perciò non sembra avere molto senso la discussione su cui ancora insiste Vinay, se si debba intendere tutta la tradizione ecclesiastica posteriore ai “concilia principalia” e ai Padri o la tradizione quale è espressa nelle Decretali, propendendo per la prima ipotesi, che cioè Dante abbia proposto e abbia risolto in modo radicale la questione di principio sulla “tradizione” in genere nel senso che tutte le “traditiones” scritte emananti dalla Chiesa non hanno alcuna autorità se non in quanto la mutuano dalla Bibbia, dalle deliberazioni dei “Concilia principalia” e dai Padri


cfr. Ps 110, 9: Redemptionem misit populo suo, mandavit in aeternum testamentum suum: sanctum et terribile nomen eius


Vinay rinvia alla Determinatio compendiosa, VIII, e nota giustamente che Dante ripete qui quanto si legge nella distinctio XV del Decretum Gratiani, riassumendo il contenuto dei canoni 1-3, in cui sono escerpiti testi di Isidoro, Gregorio Magno e Gelasio I sull’autorità dei quattro concili di Nicea, Costantinopoli, Efeso e Calcedonia. In ispecie il c. 2, D. XV recita: Sicut sancti euangelii quatuor libros, sic quatuor concilia suscipere et uenerari me fateor [...]; hec tota deuotione amplector, integerrima approbatione custodio, quia in his uelut in quadrato lapide sanctae fidei structura consurgit, et cuiuslibet uitae atque actionis norma existit (Friedberg, I, col. 35). Si noti che Giovanni Teutonico, nella Glossa ordinaria al dictum grazianeo posto innanzi ai tre canoni della distinctio XV, scrive: Hactenus tractavit magister de naturali iure: hic incipit tractare de iure canonico; assignat itaque rationem et originem ipsius, et ostendit quae opuscula recipiantur ab ecclesia, et quae non (glo. quoniam de iure naturali, dictum ante c. Canones, D. XV, in Decretum Gratiani emendatum et notationibus illustratum, una cum glossis, col. 52)


cfr. Mt 28, 20; T ha Marcus (così anche poco oltre, III III 15)


B L hanno Ieronimi et aliorum; il loro capostipite ripeteva con tutta probabilità mnemonicamente il dictum di Graziano ante c. Decretales (c. 1, D. XX), dov’è posto il problema della equiparazione delle decretali ai canoni conciliari e alla dottrina dei Padri ad esposizione della Scrittura: Unde nonnullorum Pontificum constitutis Augustini, Ieronimi atque aliorum tractatorum dicta eis videntur esse preferenda; simile lapsus in H, che legge Gregorii et aliorum


letterale il volgarizzamento dell’Anonimo: come l’arteficie di sotto dipende dall’architetto, cioè dal maestro principale; più incisivo Ficino: come lo artefice ministro dal capo maestro; cfr. Aristotele, Metaphysica, 981 a 30; 981 b 31-2. Nardi commenta: L’architetto ha una superiorità speculativa sull’artigiano che da lui dipende ed è un semplice ???????????, il quale esegue con la mano quel che gli ordina l’architetto che con la mente vede la ragione del disegno. Vinay avverte che si tratta di una similitudine comunissima nella tradizione aristotelico-tomistica per indicare la gerarchia delle operazioni e dei fini, e cita il commento di Tommaso d’Aquino al luogo della Metaphysica testé ricordato, insieme alla Summa contra Gentiles, III 114 (sicut inferior artifex ab architectore)


è il luogo a ognuno noto di Gn 1, 16-8: Fecitque Deus duo luminaria magna: luminare maius, ut praeesset diei, et luminare minus, ut praeesset nocti, et stellas. Et posuit eas in firmamento caeli, ut lucerent super terram et praeessent diei ac nocti et dividerent lucem ac tenebras. Et vidit Deus quod esset bonum. Per la metafora politica del sole e della luna, forse già adombrata sopra, I XI 5 e III I 5 (ma v. Ep V [10] 30; VI [2] 8; XI [10] 21), e sviluppata più avanti, III IV 17-22 e III XVI 18, cfr. ancora le voci Luna, di Marcello Aurigemma, in ED, III, 1971, pp. 732-4 e Sole, di Giorgio Stabile (Temi di simbologia solare in Dante) e di Emmanuel Poulle (Il pianeta sole), ivi, V, 1976, rispettivamente pp. 298-302 e 303-4, e più ampiamente Maccarrone 1955 e 1976, Nardi 1992, Vinay 1962, con le fondamentali note critiche di Capitani 1978 (poi in Capitani 1983, pp. 57-82), e con nuova ed ampia analisi di Puletti 1989 e, più recentemente, di Cassell 2001 e Cassell, pp. 86-90, Quaglioni 2004e e 2005, e Ferrara 2005 e 2007


cfr. in generale la voce Allegoria di Jean Pépin, in ED, I, pp. 151-5, e per la Monarchia in particolare pp. 153-4. L’allegoria innocenziana, alla quale correntemente si rinvia (in ispecie alla decretale Solitae, inclusa nella Compilatio Tertia dello stesso pontefice nel 1210 [cap. 2, Comp. III, I, 21: QCA, p. 110] e quindi nel Liber Extra di Gregorio IX nel 1234 [cap. 6, X, I, 33, De maioritate et obedientia: Friedberg, II, coll. 196-8]), trova appiglio in una già consolidata tradizione esegetica intorno al libro della Genesi, dove la creazione del firmamentum è intesa come originaria costituzione dell’Ecclesia. Così è nella Postilla super Genesim di Ugo di San Caro, ad Gn 1, 7, Allegorice, v. Firmamentum: Ecclesia (In universum Vetus et Novum Testamentum, I, f. 1vB)


così nella decretale Solitae, De maioritate et obedientia (cap. 6, X, I, 33: Friedberg, II, col. 198), richiamata immediatamente qui sopra: Praeterea nosse debueras, quod fecit Deus duo magna luminaria in firmamento coeli, luminare maius, ut praeesset diei, et luminare minus, ut praeesset nocti; utrumque magnum, sed alterum maius [...]. Ad firmamentum igitur coeli, hoc est universalis ecclesiae, fecit Deus duo magna luminaria, id est, duas [...] instituit dignitates, quae sunt pontificalis auctoritas, et regalis potestas. Sed illa, quae praeest diebus, id est spiritualibus, maior est; quae vero [...] carnalibus, minor, ut, quanta est inter solem et lunam, tanta inter pontifices et reges differentia cognoscatur (§ 4). L’argumentum era stato anticipato altrove da Innocenzo III, che se non aveva dubbio alcuno nell’affermare che l’Impero dipendeva dalla Chiesa principaliter et finaliter, a più forte ragione poteva dire dei re: “sicut luna lumen suum a sole sortitur quae re vera minor est illo quantitate simul et qualitate, situ pariter et effectu; sic regalis potestas ab auctoritate pontificali suae sortitur dignitatis splendorem” (Calasso 1957, p. 51, che cita Innocenzo III, Regestorum sive Epistolarum Libri sexdecim, I, n. 401, PL, CCXIV, col. 377). Si ricordi che Lorenzo Ispano, un [...] allievo di Azzone che insegnò diritto canonico a Bologna forse a partire dal 1190, sicuramente tra il 1210 e il 1214, e che fu maestro [...] di Bartolomeo da Brescia (oltre che di Tancredi e – secondo una tradizione però incertissima – di Sinibaldo Fieschi, il futuro Innocenzo IV (Cortese 1995, II, p. 234 nota 112), aveva glossato il luogo innocenziano nella Compilatio III apponendovi tranquillamente il dictum di Tolomeo nell’Almagesto (V 16): Manifestum est quod magnitudo solis continet magnitudinem terræ centies et quadragesies septies, et duas medietates eius. Item palam est quod magnitudo solis continet magnitudinem lunae septies millies et septingenties, et quadragesies quater, et insuper eius medietatem. Item dicit quod terra continet magnitudinem lunæ trigesies novies. Nell’apparato al Liber Extra (c. 1241-63), Bernardo da Parma ripeteva nella glossa inter solem et lunam l’interpretazione matematico-astronomica (Decretales D. Gregorii Papae IX., col. 417); fu poi l’Ostiense a condurre l’argumentum a perfezionamento nella sua diffusissima Summa sulle Decretali (1250-3), riecheggiando il pensiero di Alano Anglico e di Tancredi: Ala. et T. dixerunt quod quamvis imperium a solo Deo dicatur processisse, executionem tamen gladij temporalis accepit ab ecclesia: quare Papa maior est: et utroque gladio uti potest, nam et dominus utroque gladio usus est [...]. Ego iurisdictiones distinctas assero: et utranque a Deo processisse: ut dicit authen. quomodo oportet Episcopos [Auth., Coll. I, 6, pr. = Nov. VI, pr.]: tamen quanto altera magis Deo appropinquatur, tanto maior est: ergo sacerdotium maius, quod probatur ex ordine scripture. d. authen. [Auth., Coll. I, 6, pr. = Nov. VI, pr.] Et sic intellige quod non multum discrepant sacerdotium et imperium [...]; non multum discrepant quo ad principium unde procedunt: sed multum discrepant quo ad maioritatem (Summa Aurea, IV, Qui filii sint legitimi, § Qualiter et a quo filii illegitimi legitimentur, n. 9, f. 319v). Ed è a questa tradizione dottrinale che bisogna porre mente, anche quando si indichi nella Unam sanctam (cap. 1, Extrav. comm., I, 8, De maioritae et obedientia: Friedberg, II, coll. 1245-6), o nella famosa Allocucio di Bonifacio VIII dell’aprile del 1303, o nella Clementina Romani principes (cap. un., Clem., II, 9, De iureiurando: Friedberg, II, coll. 1147-50) che ne riassume il contenuto e il senso, i documenti a Dante più prossimi (cfr. Cassell, p. 323, nota 307)


che•ccome dicie Aristotile; Aristotele, De sophisticis elenchis, 176 b 29-35: Dal momento poi che la risoluzione corretta consiste nel rivelare la falsità di un sillogismo, indicando da quale domanda discende l’errore, e poiché d’altro canto un sillogismo si dice falso in due sensi (in un senso, se la conclusione dedotta è falsa, in un secondo senso, se il ragionamento appare come un sillogismo, pur non essendolo), sussisteranno dunque tanto la suddetta risoluzione, quanto la correzione del sillogismo apparente, la quale consiste nell’indicare la domanda, su cui si fonda l’apparenza del sillogismo. Imbach, p. 317, cita il commento di Tommaso, I, 22, n. 181: Contingit autem per aliquem syllogismus deceptionem accidere dupliciter: uno modo qui peccat in materia, procedens ex falsis; alio modo, quia peccat in forma, non servando debitam figuram et modum. Et est differentia inter hos modos duos: quia ille qui peccat in materia, syllogismus est, cum observentur omnia, quae ad formam syllogismi pertinent. Ille autem qui peccat in forma non est syllogismus, sed paralogysmus, idest apparens syllogismus


e queste due cose apponeva Aristotile (Ficino); Aristotele, Physica, 186 a 6-8. Cfr. in generale Cv II I 13: Ancora, posto che possibile fosse, sarebbe inrazionale, cioè fuori d’ordine, e però con molta fatica e con molto errore si procederebbe. Onde, sì come dice lo Filosofo nel primo de la Fisica, la natura vuole che ordinatamente si proceda ne la nostra conoscenza, cioè procedendo da quello che conoscemo meglio in quello che conoscemo non così bene: dico che la natura vuole, in quanto questa via di conoscere è in noi naturalmente innata; e più in particolare Pd XII 121-6: Vie più che ’ndarno da riva si parte, / perché non torna tal qual e’ si move, / chi pesca per lo vero e non ha l’arte. / E di ciò sono al mondo aperte prove / Parmenide, Melisso e Brisso e molti, / li quali andaro e non sapëan dove, con il commento della Chiavacci Leonardi 1997, p. 378, con ampio rinvio a questo luogo. Cfr. anche Clara Kraus, Melisso, in ED, III, 1971, pp. 885-6 e    le voci di Giorgio Stabile, Parmenide, ivi, IV, pp. 311-4 e Brisso, ivi, I, 970, pp. 700-1


Nelle scienze pratiche, la distinzione falso-vero è sempre insufficiente, occorre un termine intermedio che è l’opinabile, “l’opinatum” con cui si afferma senza tuttavia escludere che “aliter res se habeat”. Come “opinabile” non equivale a “vero”, così “inopinabile” non equivale a “falso”, quando però la materia in discussione è soltanto probabile, è indifferente ai fini della discussione stessa chiamar falso l’inopinabile perché non può a rigore nascere equivoco: funzionalmente, i due termini si identificano e a nessuno può venire in mente che dalla “probabilitas” della materia trattata possa venire altro che l’“opinio” o la “fides” (Vinay, con allegazione di Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 1. a. 5). Imbach, p. 318, cita le Summulae logicales di Pietro Ispano, VII 16 (ed. de Rijk, p. 94): Inopinabile est quod est contra opinionem omnium aut plurium aut sapientum, et horum vel omnium vel plurium vel maxime notorum


Agostino, De civitate Dei, XVI 2. Scrive Puletti 1989, p. 252: La sottigliezza dell’Alighieri non deve destare stupore: tutti i teologi, soprattutto allorché scrivevano su problemi politici, insegnavano a togliere peso alle argomentazioni avversarie attraverso le pedanti diastinzioni logiche tipiche della scolastica, fossero esse a carattere filosofico o teologico (p. 252). Sull’importanza della citazione di Agostino da parte di Dante v. l’Introduzione di M. Santagata, nel vol. I di questa edizione, p. XXXVII e Cremascoli 2011, p. 40 e nota 42. Rammenta questa stessa autorità Pietro Alighieri, nella terza redazione del suo Comentum super poema Comedie Dantis, nel proemio dell’Inferno


Agostino, De doctrina Christiana, I 36. La princeps K e G hanno in libro de Doctrina Christiana; così anche l’Anonimo: ello medesimo Aghostino inello libro di “Dottrina Cristiana”; e così Ficino: esso ancora disse nel libro della “Dottrina cristiana


che•cchi sente altrimenti nelle Scripture che•ccolui che•lle scripse (Ficino, p. 384); di quello, altro inelle Scritture sentire che quello che•lle scrisse, dicie (Anonimo). A dispetto della lunga e sprezzante nota di Ricci 1965, pp. 234-5, che la considera null’altro che un’erronea, arbitraria, saccente giunta, inserita da chi, per propria balordaggine non comprendendo il testo, credette necessario lavorare di congettura per guarire un passo che in effetti era sanissimo e non aveva alcun bisogno di cure, anch’io ho deciso di tornare alla lezione qui vult tramandata da D L M U, accolta da Witte 1874, Bertalot 1920, Rostagno 1921 e arditamente propugnata da Nardi, pp. 446-8, ripresa parzialmente da Pizzica 1988 (che del qui vult salverebbe solo qui, concordandolo con dicit riferito a illo), riproposta da Imbach, p. 192 e p. 318, e, sia pure con l’avvertenza che the question must remain open, da Kay, ma non da Shaw 2009. Già tutta formulata in Ricci 1959, la soppressione suscitò la reazione, tanto curiosa e interessata quanto perplessa, di Capitani 1961 (poi in Capitani 1983, pp. 13-7), i cui dubbi, espressi in modo garbato ma pungente, riguardavano sia la mancanza di una chiara posizione stemmatica dei codici considerati deteriores, sia la struttura logica e grammaticale del testo proposto, sia – soprattutto – il suo rapporto con la fonte agostiniana, che male si riconosceva nella forma impersonale proposta da Ricci. Il quale nell’edizione del 1965 ripropose quasi parola per parola quanto esposto sei anni prima, confermando di ritenere ovvio nel latino classico e medievale l’uso delle proposizioni infinitive con valore neutro, accennando al suo critico senza degnarsi di farne il nome e facendo letterariamente spallucce (Che farci?). L’ed. Ricci 1965 legge pertanto idem ait in Doctrina Cristiana loquens de illo aliud in Scripturis sentire, intendendo illo come forma neutra, riferita a sentire usato in senso oggettivo e giungendo perfino a correggere puntigliosamente e pesantemente la traduzione proposta da Vinay: Il qui vult parve necessario a chi si ostinò nel credere che illo fosse maschile; invece è neutro, e si riferisce all’intera frase sentire in Scripturis aliud quam dicit ille qui scripsit eas: “parlando di quell’attribuire alla Scrittura un significato diverso da quello voluto da colui che l’ha scritta”. Non v’è errore, non v’è lacuna nel testo testimoniato dalla quasi totalità dei codici... (p. 235). Nardi, nel restituire il nome al critico di Ricci 1959, ne ripercorre gli argomenti, precisando: il testo agostiniano cui Dante si riferisce [...] dice: “Sed quisquis [var. si quis] in scripturis aliud sentit quam ille qui scripsit, illis non mentientibus fallitur”. Ma se Dante avesse avuto sotto gli occhi l’opera di sant’Agostino che cita, avrebbe avuto la certezza che quel quisquis e il sentit che segue danno alla frase un senso personale, al quale egli ritorna anche poco dopo (“ita fallitur” ecc.), e non si riesce a capire il senso impersonale che vorrebbe cavarne il Ricci [...], come gli obbietta O. Capitani [...]. “Quisquis in scripturis aliud sentit quam ille qui scripsit” non è certo reso fedelmente dalle parole della lezione attribuita a Dante: “loquens de illo aliud in Scripturis sentire quam ille qui scripsit eas”. Fedelmente Dante avrebbe riassunto il pensiero di Agostino se fra illo e aliud avesse inserito un semplice qui, e avesse lasciato stare sentit all’indicativo. Ma probabilmente, per maggior chiarezza, invece del semplice qui avrà messo un qui vult, e il vult lo ha obbligato a lasciare l’indicativo sentit per l’infinito: qui vult sentire: nel modo più semplice e naturale, senza il putiferio del de illo come neutro e di sentire come infinito campato in aria, che il Ricci ne ha tirato fuori... (pp. 447-8). Cassell, p. 324, nota 314 aderisce alla lezione delle edd. Ricci 1965 e Shaw 2009


bene l’Anonimo: le publiche ragioni, e meglio ancora Ficino: le publiche costitutioni. Efficace ma anacronistico Vinay: lo stato, così come Nardi: pubbliche istituzioni, e più ancora Ronconi 1966: le leggi dello Stato; bene Pézard e Shaw 1996: les droits publics, public rights, e meglio ancora Kay e Cassell: public laws. Si ricordi che la summa divisio dettata nelle Istituzioni di Giustiniano dà del ius publicum la seguente definizione (Inst. 1, 1, § 4: Mommsen-Krüger, I, p. 3): publicum ius est, quod ad statum rei Romanae spectat, e con maggiore ampiezza nel Digesto (Dig. 1, 1, 1, § 2: Mommsen-Krüger, I, p. 1): publicum ius est quod ad statum rei Romanae spectat, privatum quod ad singulorum utilitatem: sunt enim quaedam publice utilia, quaedam privatim. publicum ius in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit


per il significato di questa espressione come tipica del profetismo dantesco v. l’Introduzione di M. Santagata, nel vol. I di questa edizione, pp. XXXVI-VII; per Vinay il passo riecheggia la rampogna paolina in 1 Cor 1, 12: Hoc autem dico, quod unusquisque vestrum dicit: Ego quidem sum Pauli, ego autem Apollo, ego vero Cephae, ego autem Christi; e 2 Pt 1, 21: Spiritu sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines


per dictator v. Uguccione, D 52, 6 (a dicto dictator, qui dictat), e per il suo uso in Dante cfr. VE II VI 4 e Pg XXIV 59; per la specificità del suo significato in questo luogo v. la nota di M. Tavoni a VE II VI 4, nel vol. I di questa edizione, p. 1442, con riferimento a Mengaldo 1979, e Chiavacci Leonardi 1994, p. 712. Cfr. anche la voce Dittare di Bruno Basile, in ED, II, 1970, p. 520, con la voce Dittatore relativa a questo luogo, ivi, p. 521


I due “regimina” [...] non aggiungono o tolgono nulla alla essenza dell’uomo (Vinay, che allega Boezio, In Isagogen Prophyrii, I 16, dove “sostanziale” nella natura dell’uomo è solo l’elemento razionale, e dove si afferma che solo se perisse questo perirebbe anche la speciei substantia)


sull’assioma scolastico Deus et natura nil otiosum facit e sulla sua fonte in Aristotele, De caelo, 271 a 33, cfr. quanto annotato sopra, I III 3


si deve notare la variante peccabit, attestata da T M, e che trova corrispondenza nel volgarizzamento di Ficino: l’argumento peccherà in forma (l’Anonimo ha la ragione pecchava inn-ella forma); peccat legge G. Sulla falsità del sillogismo in forma, quando cioè il ragionamento appare come sillogistico pur non essendolo (parasillogismo, sillogismo apparente), cfr. ampiamente sopra, III IV 4, con le ulteriori precisazioni in margine a questo luogo in Vinay, Nardi e Kay, che rinviano tutti alle Summulae logicales di Pietro Ispano (ed. de Rijk, p. 44)


nel sillogismo, che necessariamente si compone di tre termini (cfr. Aristotele, Analytica priora, 41 b 36), il predicato nella conclusione deve coincidere con il termine estremo della premessa maggiore, diversamente non ci sarà un solo termine medio ma due, come nel caso contestato da Dante, e il sillogismo sarà falso (“apparente”) perché avrà quattro termini anziché tre


Gn 29, 34-5. Sul mancato uso di questo argomento scritturale prima di Dante, sul suo disdegno da parte del Vernani e sulla sua successiva, modesta comparsa nella Summa de potestate ecclesiastica di Agostino Trionfo (I 7) v. Vinay, pp. 222-3 nota 2 (il quale però, benché parli sulla scorta di Chiappelli 1908, p. 30, salta a conclusioni infelici, sostenendo di ritrovare in ciò conferma che D. non aveva una conoscenza approfondita della pubblicistica del suo tempo); v. anche le osservazioni di Kay, con riferimento all’ipotesi formulata da Maccarrone 1955, p. 57, che cioè Dante abbia potuto avere esperienza dell’uso di tale argomento in some oral dispute (e cfr. quanto detto sopra a proposito dell’audiverim di III III 10)


cfr. sopra, III IV 3 e soprattutto III IV 16, sia per i duo regimina, sia per il valore di fingo / figura (v. ancora Uguccione, F 42, 7-8: Item a fingo hic figulus, idest ollarius, luti compositor, qui lutum confingit et redigit in aliquam formam; et hec figura –e; est figura hominis, forma nature, et accipitur figura multis modis quos diligentia lectoris distinguet; unde figuratus –a –um, et figuro –as et hinc verbalia)


cfr. Uguccione, M 10, 17 e 21: Item a maior maius adverbium [...]. Et componitur cum sterion, quod est statio, et dicitur hic magister –tri, quasi maior in statione, sicut minister, minor in statione [...]; quod autem dicitur magister, quasi magis doctus, ethimologia est; M 106, 10: Minor componitur cum sterion, quod est statio, et dicitur hic minister, quasi minor in statione; vel minister dicitur quia officium debitum manibus exequatur


Mt 2, 10-11: "Videntes autem stellam gavisi sunt gaudio magno valde et intrantes domum invenerunt puerum cum Maria matre eius et procidentes adoraverunt eum et, apertis thesauris suis, obtulerunt ei munera, aurum, tus et myrrham"


cfr. più oltre, III XIV 6: Nichil est quod dare possit quod non habet. Fuor di dubbio che Dante, qui così come in Cv IV X 9-10, echeggi immediatamente il luogo tomista appena ricordato a proposito della potestas baptizandi (Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, IIIa, q. 67, a. 5, 1: Nullus enim dat quod non habet, ripetuto anche in Ia, q. 75, a. 1, 1: nihil dat alteri quod non habet; Ia-IIae, q. 81, a. 3, 2: nullus dat alteri quod ipse non habet; IIIa, q. 64, a. 5, 1: nullus dat quod non habet); ma è altrettanto evidente, e non solo per il contesto in cui Dante colloca la massima (il trasferimento dei diritti nella persona del successor Petri), che sullo sfondo c’è il brocardo vicarius non dat vicarium (cap. 4, X, I, 28, De officio vicarii: Friedberg, II, col. 157), “variante” canonistica della regula iuris posta in Dig. 50, 17, 54: Nemo plus iuris ad alium transferre potest, quam ipse haberet (Mommsen-Krüger, I, p. 869; cfr. Chiappelli 1908, p. 12; Nardi 1992, p. 220 nota 143, con ulteriori riferimenti a fonti classiche come Aristotele e Seneca, e medievali come Duns Scoto); ma v. inoltre le massime, relative appunto alla successione ereditaria, in Dig. 50, 17, 59: Heredem eiusdem potestatis iurisque esse, cuius fuit defunctus constat; Dig. 50, 17, 120: Nemo plus commodi heredi suo relinquit, quam ipse habuit; Dig. 50, 17, 160, § 2: Absurdum est plus iuris habere eum cui legatus sit fundus, quam heredem aut ipsum testatorem, si viveret; e soprattutto Dig. 50, 17, 175, § 1: Non debeo melioris conditionis esse quam auctor meus, a quo ius in me transit (Mommsen-Krüger, I, pp. 869 e 871-3)


nessuno prencipe può autorizare sé medesimo (Anonimo, pp. 200-1); nessuno prencipe può autorità a•ssé medesimo dare (Ficino). Vinay azzarda che l’affermazione abbia un fondamento teologico e non giuridico, e giunge a conclusioni del tutto inconferenti. Ma se è vero che la forma aforistica di questa sententia rimanda ad una massima giuridica, non vedo perché si debba lamentare che per essa non si trovi no precedent (Kay, p. 245 nota 11, che rinvia a Kay 1990, p. 266, nella convinzione che Dante probably coined it himself). Sicuramente Dante è un produttore di auctoritates, e pertanto invece di limitarsi a incastonare e glossare detti memorabili [...] egli ne produce dei suoi, e conferisce lo stesso piglio legislativo a tutti i suoi enunciati, come in un noto giudizio avverte Contini 1970, pp. 376-7 (cfr. in generale Ascoli 2008, e in particolare per il significato di auctoritas nella Monarchia pp. 240-63); tuttavia qui auctorizare ha ancora una volta il significato giuridico di “costituire in un diritto”, secondo il brocardo che vuole che sia auctor omnis a quo ius in nos transit, e più ancora il significato preciso di extollere ad dignitatem, di honorem assumere, proprio come nella formula nemo debet sibi honorem assumere del Liber Extra di Gregorio IX (cap. 17, X, I, 6: Friedberg, II, p. 58), che a parer mio qui Dante ricalca e conforma al suo discorso. Sarà anche bene ricordare che così come nessuno può essere all’origine del suo potere, se non gli è conferito da un’autorità superiore, allo stesso modo nessuno può fondare la limitazione del suo potere; così Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 96, a. 5, ad 3, quando ponendo la questione dell’indipendenza del princeps dai vincoli giuridici positivi, afferma che nullus cogitur a se ipso, cioè che nessuno può obbligare giuridicamente se stesso verso se stesso ed essere perciò principio di limitazione al suo stesso potere (cfr. Quaglioni 2004c, p. 26)


la creazione di un sostituto di pari potere è perciò una absurditas, come nella regula iuris in Dig. 50, 17, 160, § 2, ricordata qui sopra, III VII 7


cfr. Io 20, 21-3: Dixit ergo eis iterum: Pax vobis: sicut misit me Pater, et ego mitto vos. Haec cum dixisset, insufflavit et dixit eis: Accipite Spiritum sanctum: quorum remiseritis peccata, remittuntur eis; et quorum retinueritis, retenta sunt


cfr. Kay, p. 249 nota 9, che cita Pietro Ispano, Summulae logicales, I, 8 e XII, 2 (ed. de Rijk, pp. 4, 209)


la giurisdizione ecclesiastica può legittimare la separazione dei coniugi manente vinculo, così come può dichiarare nullo, cioè mai posto in essere, il contratto tra gli sposi che sia radicalmente viziato, ma non può annullare un vincolo indissolubile per costituirne un altro. Per l’opposto comando scritturale (Mr 10, 11; Lc 16, 18; Mt 19, 9 con l’eccezione della fornicatio) v. a commento Kay; per la tradizione normativa e dottrinale della Chiesa in questa materia v. la voce di Antonio Marongiu, Divorzio (Storia), in EDir, XIII, 1964, pp. 482-507, e di Gigliola Di Renzo Villata, Separzione personale dei coniugi (Storia), ivi, XLI, 1989, pp. 1350-76, e la mia sintesi Divortium a diversitate mentium. La eparazione personale dei coniugi nelle dottrine di diritto comune, in Seidel Menchi – Quaglioni 2000, pp. 95-118; più diffusamente Le Bras 1968, Gaudemet 1989, Brundage 1993, Marchetto 2008


cfr. sopra, III VIII 3. Mi pare che anche in questo caso Dante ponga il problema nei termini generali ed astratti relativi alla pretesa di sovraordinare la norma canonica alle norme secolari, e la giurisdizione spirituale alla temporale, senza alcun necessario riferimento ad episodi lontani o receni. Cassell lega invece questo passo ancora una volta alla bolla Si fratrum di Giovanni XXII e alla sua revoca dei decreti imperiali di conferimento dei titoli vicariali, in particolar modo quello di Cangrande, conferito a vita da Enrico VII nel marzo del 1311. Di ciò sopra, II X 1, e nella mia Introduzione


Lc 22, 38; è l’ultimo degli argomenti basati sulla Scrittura ad essere discusso da Dante; attorno a questo luogo è soprattutto sorto il dissenso degli interpreti recenti: cfr. Maccarrone 1955, pp. 67-71; Nardi 1992, pp. 235-8; e Maccarrone 1976, pp. 281-2, richiamati da Kay con una breve ma dettagliata esposizione dello sviluppo dell’allegoria politica delle “due spade”, a partire dai luoghi del Decretum Gratiani (c. 2, C. XV, q. VI; c. 6, C. XXXIII, q Friedberg, I, col. 755 e col. 1152), certamente notissimi a Dante, fino alla Summa di Agostino Trionfo e alla Unam sanctam di Bonifacio VIII ( 1, Extrav. comm., I, 8, De maioritae et obedientia: Friedberg, II, coll. 1245-6), con la Glossa di Jean le Moine (cfr. Stickler 1954, Tierney 1954, Wilks 1963, Watt 1964, Watt 1972, Mc Cready 1977 e in sintesi Watt 1988). Ma v. Capitani 1978 (poi Capitani 1983, pp. 75-7), e dello stesso Capitani la voce Papato, in ED, IV, 1973, pp. 276-80, in particolare p. 277. Ampia discussione in Puletti 1989, pp. 254-63, con riferimento a Enrico da Cremona, Giacomo da Viterbo e Giovanni da Parigi, alle cui posizioni Dante sarebbe più vicino: Per dimostrare l’erroneità dell’assegnare all’immagine delle due spade il significato delle due potestates, l’Alighieri mostra come un tal senso non corrispondesse alle parole dette da Cristo precedentemente, alla quale la frase “ecce duo gladii hic” era risposta. Per provare questo, lo scrittore narra tutte le vicende relative all’Ultima Cena, attuando un’esegesi letterale a carattere storico, non nuova ma non molto usuale a quel tempo (p. 260). Cassell ricorda opportunamente anche il contributo di riflessione di Ullmann 1949 all’individuazione dello sviluppo del tema nella decretistica, in paritcolare nell’opera di Alano Anglico (p. 151). Cfr. inoltre Cremascoli 2011, p. 46 e nota 69


Lc 22, 7


Lc 22, 35-36. Ficino e l’Anonimo traducono venne a questo, venne ad questo. Con la princeps K (ad hæc) e con i codici che leggono ad hec (A2 E P) consentono tutti i moderni editori fino a Ricci 1965, che confessa la difficoltà dichiarando d’intrupparsi con gli altri editori sperando in bene (p. 253); Shaw (a) 1995 adotta ad hoc, giudicando a ragione imperativa la sua scelta (Shaw 2009, Introduzione, p. 311); la rifiuta invece Kay


Mt 16, 15-6


Mt 26, 33


cfr. Mr 14, 29 e 31: Petrus autem ait illi: Etsi omnes scandalizati fuerint in te, sed non ego [...]. At ille amplius loquebatur: Et si oportuerit me simul commori tibi, non te negabo. Similiter autem et omnes dicebant


Lc 22, 33


Io 18, 10; cfr. Mt 26, 51; Mr 14, 47; Lc 22, 50. Sull’uso paradigmatico della citazione scritturale nella Unam sanctam di Bonifacio VIII (cap. 1, Extrav. comm., I, 8, De maioritae et obedientia: Friedberg, II, coll. 1245-6) così come nella letteratura c.d. ierocratica (per esempio in Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, II 5) cfr. Vinay, riecheggiato da Kay (e cfr. sopra, III IX 1)


Io 20, 6


Io 21, 7


"in laulde della sua purità avere narrate" (Ficino); puritas è in genere tradotto "purezza", "candore", "ingenuousness" (Shaw 1996); preferisce "schiettezza" Nardi, e "lack of sophistication" Kay. Cfr. ancora Uguccione, P 124, 1-2: "PURUS –a –um, mundus, liquidus, sine commixtione alicuius rei, immunis, innocens, expers, et comparatur –or –mus, unde pure –ius –me adverbium et hec puritas -tis". Ad Uguccione, T 68, 30-1, si può ricorrere anche per il significato di continuo (“tenere insieme”, e dunque “elencare”): "Item a contineo continuus –a –um, idest vicinus, sine interpolatione, quia simul teneatur, unde hec continuitas, et continuo –as, continuum facere vel continuum habere, unde continuatim, et est activum cum suis compositis; item a continuus continue adverbium pro quo sepe ponitur continuo, idest continuatim vel statim, sine interpolatione". Vinay si dilunga nella citazione di esempi del vocabolario tecnico del linguaggio aristotelico-scolastico (dietro di lui Kay)


Ac 1, 1


K inverte quidam adhuc; i quidam genericamente evocati formano la larga schiera delle auctoritates e degli scrittori a sostegno del constitutum Constantini, così come Dante e i contemporanei potevano leggerlo, sia pure in forma di excerptum, nella palea Constantinus del Decretum Gratiani (c. 14, D. XCVI: Friedberg, I, coll. 342-5), esito di una tradizione che dagli Actus beati Sylvestri e dalle antiche collezioni canoniche giunge fino alla Legenda aurea di Iacopo da Varazze. Bene, a questo proposito, Kay, che ricorda che il testo del Constitutum, abbreviato nella palea grazianea, è il solo ad avere rilievo nella controversia (si aggiunga: non solo perché ivi depositato, ma soprattutto perché ivi “recepito” ed eretto a norma universale dell’utrumque ius, dell’ordine giuridico della cristianità). Superflua, da questo punto di vista, ogni residua considerazione (Pizzica 1988, p. 381 nota 2) della polemica intorno alla conoscenza “diretta” del testo da parte di Dante, a partire dai dubbi di Nardi 1942a, poi con aggiunte in Nardi 1944, pp. 109-59, in particolare pp. 144-7 (cfr. Vinay e Maccarrone 1955, p. 72), con le ulteriori note di Nardi 1992, p. 240, intese ad innalzare il tono della disputa col rifiuto di attribuire un "carattere politico-giuridico" alla confutazione di Dante (fino alla sconcertante dichiarazione, secondo la quale "dal punto di vista politico e giuridico la Monarchia dantesca è cosa da far sorridere uomini che del governo degli stati e di diritti s’intendevano molto bene anche nel medio evo. La vera importanza della Monarchia è nella sua concezione filosofica e religiosa della vita"), salvo poi confondere il problema della autenticità della Donazione con quello della sua validità, tacciando Vinay di conoscere "poco la storia del diritto medievale, specialmente del periodo del Barbarossa e di Accursio", e scambiare la palea con "una glossa del Paucapalea" (Nardi, p. 475). Cfr. Horst Fuhrmann, Kostantinische Schenkung, in LexMA, V, 1999, coll. 1385-7, e per il testo critico del Constitutum Fuhrmann 1968. Per una ricostruzione dettagliata della vicenda normativo-dottrinale v. Laehr 1926 e 1931-32, quindi Maffei 1969, con amplissima bibliografia; e cfr. Maffei 1987, con ampie postille e note bibliografiche. Si veda in sintesi anche Fried 2007 e Vian 2004. Un punto non eludibile della critica storiografica è quello stabilito un trentennio fa da Capitani 1982, poi in Capitani 1983, pp. 83-114, in part. 90-112; cfr. anche Fenzi 200, p. 94 nota 93, a proposito della Donazione di Costantino nel pensiero di Dante nella ricerca di Cristaldi 2000, pp. 223-392.


il passo dipende forse direttamente dalla Legenda aurea di Iacopo da Varazze (XII, pp. 83-5), come già sopra, II v 5 (ma v. anche Brunetto Latini, Tresor, I 87). Cfr. If XXVII 94-7: "“Ma come Costantin chiese Silvestro / dentro Siratti a guerir de la lebbre, / così mi chiese questi per maestro / a guerir de la sua superba febbre”"; e a commento Chiavacci Leonardi 1991, p. 818 e p. 586 (per il parallelo If XIX 115-7: "Ahi, Costantin, di quanto mal fu matre, / non la tua conversion, ma quella dote / che da te prese il primo ricco patre!"). Cfr. ancora Enzo Petrucci, Costantino, in ED, II, 1970, pp. 236-9, e Nardi 1942a (poi in Nardi 1944, pp. 109-59).


"donò la sedia dello inperio, c[i]oè Roma, alla chiesa, con molte altre degnità d’inperio" (Ficino); Vinay intende dignitates come "prerogative imperiali", seguito da Ronconi 1966, mentre "diritti imperiali" traduce Sanguineti 1985, "imperial privileges" Shaw 1996 e Cassell, "dignities of the Empire" Kay. Nel principio e nel § 6 della palea Constantinus del Decretum Gratiani (c. 14, D. XCVI: Friedberg, I, coll. 342-5 = Constitutum Constantini, 17, ed. Fuhrmann 1968, p. 93) si può leggere: "Constantinus inperator quarta die sui baptismi priuilegium Romanae ecclesiae Pontifici contulit, ut in toto orbe Romano sacerdotes ita hunc caput habeant, sicut iudices regem [...]. Unde ut pontificalis apex non uilescat, sed magis quam terreni inperii dignitas gloria et potentia decoretur, ecce tam palatium nostrum, ut predictum est, quam Romanam urbem, et omnes Italiae seu occidentalium regionum prouincias, loca et ciuitates, prefato beatissimo Pontifici nostro Syluestro uniuersali Papae contradimus atque relinquimus, et ab eo et a successoribus eius per hanc diualem nostram et pragmaticum constitutum decernimus disponenda, atque iuri sanctae Romanae ecclesiae concedimus permansura". Oltre alla variante Romana donavi in T e nei codici A2 D G M H Z, è importante notare la lezione presente di seguito nel solo U (per le lectiones singulares del quale cfr. Shaw 1969 e Shaw 1991, pp. 285-6), che insieme alla palea Constantinus allega espressamente al modo dei giuristi la precedente e più sintetica palea Constantinus inperator coronam: è il solo caso in tutta la tradizione del trattato. Questa è la lezione di U, c. 52: quia coronam et et (sic) omnem Regiam dignitatem in urbe Romana et in Italia et in Italia (sic) et in partibus occidentalibus ut xcvi. di. c. coronam et c. Constantinus. Si deve infatti leggere così, e non già quia coronam et etonem, come si ha tanto nella Word Collation quanto nella funzione Image/Text nell’ed. elettronica su DVD-Rom (Shaw 2006). Per evitare tale errore di lettura, dovuto al mancato avvertimento della duplicazione, nel codice U, di et davanti a o?3 (= omnem), sarebbe bastato uno sguardo al testo della palea (c. 13, D. XCVI: Friedberg, I, col. 342): "Constantinus inperator coronam, et omnem regiam dignitatem in urbe Romana, et in Italia, et in partibus occidentalibus Apostolico concessit. Nam in gestis beati Sylvestri [...] ita legitur".


per Kay Dante seems to have had no particular writer in mind, poiché al tempo l’argumentum (in senso tecnico; v. Uguccione, A 307, 1, 3-4: ARGUO [...], idest convincere [...]. Item ab arguo hoc argumentum [...]; dicitur enim argumentum res ficta que tamen fieri potuit [...]. Dicitur etiam argumentum rei dubie probatio) era a commonplace, tale da render superfluo l’elenco dei suoi sostenitori, a cominciare da Placido di Nonantola e Onorio di Autun, fornito da Laehr 1926 e preso a base da Nardi 1942a (poi in Nardi 1944, pp. 111-22). Opportunamente Vinay nota già che era stato Enrico VII, alla vigilia della sua incoronazione imperiale, a rinnovare specialiter et expresse la concessione dei privilegi contenuti nel Constitutum (de novo concedimus omnia privilegia Constantini: MGH, Constitutiones et acta publica, IV, 1, ed. Schwalm, n. 393, p. 344; e cfr. n. 454, p. 396 (11 ottobre 1310); v. Bowsky 1958, p. 56, e più in generale Bowsky 1960, Menache 1998


cfr. Pier Giorgio Ricci, Donazione di Costantino, in ED, II, 1970, pp. 569-70. il principale argomento contro gli avversari è quello della contraddittorietà, e perciò dell’impossibilità, logica e giuridica, della validità dell’esecuzione in officio di atti ad esso contrari. L’enunciazione dantesca ha il tono e lo stile di un brocardo, di cui può facilmente ravvisarsi l’origine in luoghi del corpus giustinianeo già noti per risalenti indagini (cfr. Chiappelli 1908, p. 12), come ad esempio Dig. 2, 15, 8, § 17: praetori enim ea res quaerenda commissa est, non negligenda nec donanda; o come nella regula iuris in Dig. 50, 17, 170: Factum a iudice, quod ad officium eius non pertinet, ratum non est (Mommsen-Krüger, I, p. 34 e p. 872). Sul passo v. anche Lansing 1976


ogni lacerazione dell’indivisibile unità dell’Impero, simboleggiata dalla tunica inconsutile del Cristo evocata sopra, I XVI 3 e qui poco più avanti, contraddice alla natura dell’Impero e allo stesso officio imperiale, che è quello del suo potenziale accrescimento. Bene qui Vinay, che nota che il ragionamento di Dante non è diverso da quello desunto dall’etimologia “augustus ab augeo”; e a questo proposito cfr. sopra, II XI 8, col richiamo alla glossa accursiana semper augustus al proemio delle Istituzioni di Giustiniano: Quia huius debet esse propositi quilibet imperator, semper ut augeat, licet hoc non semper faciat (Glossa ad Institutiones, ed. Torelli, col. 2). All’etimologia anzidetta si appiglia lo stesso Accursio nella sua glossa conferens generi all’autentica Quomodo oporteat episcopos (Auth. Coll. I, 6, pr. = Nov. VI, pr.: Mommsen-Krüger, III,  pp. 35-6), la Novella giustinianea che afferma solennemente che sacerdotium e imperium procedono entrambi ex uno eodemque principio. La glossa, che costituisce la fonte autoritativa principale della confutazione dantesca, premesso il principio generale della separazione tra le due giurisdizioni, spirituale e temporale (ergo apparet quod nec papa in temporalibus nec imperator in spiritualibus se debeant immiscere), formula subito dopo la quaestio qui riproposta e la risolve, allegando come d’uso per primi gli argomenti che si vogliono confutare e solo in secondo luogo gli argomenti contrari, muniti gli uni e gli altri degli appigli autoritativi della tradizione giuridica: Nunquid habet ergo papa temporalem iurisdictionem in ijs qu? sunt imperij, quod Constantinus imperator donavit beato Silvestro Papæ? Videtur quod sic, licet immensa fuerit donatio, infra, titu. j. §. sinimus [Auth. Coll. II, 1, 2, § 1 = Nov. VII, 1, 2, § 1]; præterea quod vult princeps, hoc est lex: ut ff. de const. prin. l. j. [Dig. 1, 4, 1]. Item sicut patrimonialia, ita imperialia donare potest, cum nulla sit differentia: ut C. de quadri. præscr. l. fi. in prin. [Cod. 7, 37, 3] econtra videtur quod non: quia tunc non esset Augustus dictus: ut in rubrica proœmij instit. [Inst. Prooem., De confirmatione Institutionum, pr.] Item imperare non potuit pari, idest imperatori venienti post se: ut ff. de arbi. l. nam magistratus [Dig. 4, 8, 4]. et ff. ad Treb. ille a quo. §. tempestivum [Dig. 36, 1, 13, § 4]. Item ne turbetur opus Dei si clerici intromittant se in temporalibus: ut C. de epis. et cle. l. placet [Cod. 1, 3, 17]. Item ne unus duorum officium habeat: ut ff. de pact. l. si plures [Dig. 2, 14, 9]; sed licet solutio facti ad nos non pertineat, solvimus quod de iure non valuit talis collatio sive donatio: ut infra eo. ti. §. [quae] igitur [Auth. Coll. I, 6, epil. = Nov. VI, epil.]. et C. de leg. et consti. l. digna in fi. [Cod. 1, 14, 4] et insti. qui. mo. test. infir. §. fi. [Inst. 2, 17, § 8]. nec ob[stat] infra tit. j. in prin. [Auth. Coll. II, 1, 2, § 1 = Nov. VII, 1, 2, § 1] quia auxit honorem ecclesiæ quantum in eo fuit Constantinus vel in aliis: non autem in iurisdictione: quia sic posset totum imperium perire, ut dictum est (Volumen, col. 41). Sulla glossa conferens generi e sulla sua rigorosa coerenza alla concezione dualistica v. ampiamente Maffei 1965, pp. 66-8


ad un volere et uno nonvolere tenere la humana generatione subg[i]ughata (Ficino), e similmente l’Anonimo: l’umana gienerazione ad uno volere et ad uno non volere tenerlo subgietto (p. 208). A tale formula si tengono stretti per lo più anche i moderni interpreti. Schiva la difficoltà della traduzione Vinay (ad una sola ed unica volontà); efficace Pizzica 1988, al volere positivo e negativo di uno solo, che però “copre” troppo la formula dantesca; meglio Ronconi 1966, sotto un’unica volontà che comanda e proibisce; Shaw 1996, to a single will (its commands and its prohibitions); Kay, to a single will or to a single prohibition; e Cassell, to a single will in choosing and refusing. Una tale dualità appartiene alla tradizione esegetica di Gn 2, 16-7, intorno alla duplicità del comando divino, positivo e negativo (comede, ne comedas; cfr. la Postilla in Genesim di Ugo di S. Caro, ad v. Praecepit, f. 5r: Iussio in duobus consistit, in praecepto et prohibitione, et ideo utrumque datur homini). Lo stesso farà Bartolo nelle sue glosse alla costituzione Ad reprimendum di Enrico VII, ponendo nei duo praecepta facta primis duobus parentibus l’origine di ogni diritto positivo e dunque le due “briglie di ogni debita fedeltà” (v. sopra, I IV 2, e cfr. Quaglioni 1994a, pp. 390-1)


onde lo Appostolo “A’ Corinti” così parla (Ficino); cfr. 1 Cor 3, 11; e inoltre Eph 2, 20 e 1 Pt 2, 6


cfr. 1 Cor 10, 4: petra autem erat Christus. Non sono sicuro che con questa allegazione Dante abbia voluto implicitamente negare l’interpretazione “ierocratica” di Mt 16, 18 (quia tu est Petrus, et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam), come vuole Kay, ed è assai più probabile che qui si aderisca al significato fissato ad opera della Glossa ordinaria al luogo evangelico, ad v. petra: id est Christum in quem credis


conseguentemente all’idea che Dante contrapponga qui simpliciter "i due “fundamenta”, della Chiesa e dell’Impero", ponendo i due istituti "sullo stesso piano" ed escludendo "dal terreno politico rivelazione e redenzione", Vinay equivoca gravemente, scrivendo: "È la più bella conferma della naturalità dell’Impero [...]: il diritto umano non può essere il fondamento di un istituto voluto e attuato da Dio allo stesso titolo della redenzione: non si vede perché in tal caso Cristo non dovrebbe essere anche il “fundamentum Imperii”". E ancora: "Per “ius humanum”, che è espressione giuridicamente vaga, D. intende il diritto in quanto espressione della pura razionalità dell’uomo, cioè in quanto deriva dall’“ius naturale” [...]. Noi diremmo quindi che l’Impero ha la sua giustificazione nella sua razionalità". Ciò è verissimo, a patto che si ricordi che il diritto naturale, nella tradizione canonistica così come in quella civilistica come interpretata dalla Glossa accursiana, è null’altro che la declinazione del ius divinum. Ha perciò ragione Kay di ricordare la contrapposta interpretazione di Nardi 1992, p. 251, a proposito dell’Impero come "a God-given remedy for corrupt human nature". Vale infine la pena di ricordare che il concetto di ius humanum, sul quale Dante insiste nei due paragrafi successivi, lungi dall’essere espressione giuridicamente vaga, è allo stesso tempo un concetto teologico e giuridico, scolpito nell’inizio stesso del Decretum di Graziano, sia nel dictum ante c. 1, D. I ("Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure et moribus"), sia nello stesso canone 1, di derivazione isidoriana ("Omnes leges aut divinae sunt, aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant"), sia nel dictum posto dopo il medesimo canone, che indica nella lex humana i "mores ipso iure conscripti et traditi", vale a dire il diritto scritto che ha origine dalla consuetudine e che è lex "quod ratione constiterit dumtaxat, quod religioni conveniat, quod disciplinae congruat, quod saluti proficiat" (c. 5, D. I: Friedberg, I, col. 1). In tal senso esso forma la base di tutto il pensiero canonistico dell’età intermedia, come si può vedere ad es. nella Summa Decretalium di Bernardo da Pavia, I, 1 (De constitutionibus), § 1, ed. Laspeyres, p. 3 (cfr. Schulte, I, pp. 175-82; Kuttner, pp. 387-90): "Constitutio est ius humanum in scriptis redactum. Ius etenim aliud divinum, aliud humanum, item humanum aliud in scriptis redactum, aliud solo utentium usu roboratum; quod in scriptis redactum est, constitutio, quod usu obtentum, consuetudo vocatur". È in relazione a questa tradizione che deve essere letto lo stesso concetto tomista espresso nella Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 95, a. 2, che di certo Dante non può aver ignorato, né potevano ignorarlo i volgarizzatori quattrocenteschi traducendo "la ragione umana" (Anonimo), "la humana ragione" (Ficino: espressione che difficilmente, con buona pace di Furlan, "può suonare ambigua, se non equivoca"). Perciò pare impropria la traduzione "human right" (Shaw 1996. Cassell), mentre Kay preferisce far seguire ius tra parentesi dopo "human law". L’espressione ritorna subito qui sotto nei paragrafi 8-9.


Cn 8, 5. Lo stemma impone qui Canticum, conservato solo da K T (a meno di considerare la loro lezione come errore poligenetico: v. Favati 1970, pp. 10-2, che conclude affermando che "il meno che si può fare è sospendere il giudizio di erroneità"; e cfr. p. 13 nota 35), contro varie lezioni, abbreviate e no, dei restanti testimoni, tra le quali Canticorum è tramandata da D G H M; Ficino ha "secondo la “Canticha”", che sembra condurre alla lezione iuxta canticam di E; l’Anonimo scrive "secondo quello della Canticha". Implicito il precedente richiamo, sopra, III iii 12; v. ancora Angelo Penna, Cantico dei Cantici, in ED, I, 1970, p. 793.


"Fondandosi sulle conclusioni del primo libro, D. riprende sostanzialmente l’argomento classico già ricordato dell’“Augustus ab augendo”" (Vinay, che cita a questo proposito la Quaestio in utramque partem, mentre Dante qui ha ancora in mente l’accursiano "quia sic posset totum imperium perire" nella chiusa della glossa "conferens generi" alla Novella VI di Giustiniano, di cui v. sopra, III x 5).


non c’è bisogno di dire che l’argomentazione è “più chiara” when put in modern American terms, for the Constitution is evidently prior to the president and other officials established thereby (Kay). Sono convinto che più che alle definizioni di stampo etimologico della tradizione scolastica (Chiappelli 1908, p. 14; Calasso 1953; Costa 1969, pp. 99-100) la formula dantesca si richiami al testo della costituzione Omnis iurisdictio del “buon Barbarossa” (Omnis iurisdictio et districtus apud principem est et omnes iudices a principe administrationem accipere debent et iuramentum prestare quale a lege constitutum est), una delle “leggi perdute” di Roncaglia che, non ancora espunta dalle raccolte feudistiche, poteva essere allegata da Jacques de Revigny nella sua Lectura Feudorum (ed. Pecorella 1956, dove però l’allegazione è stimata frutto di memoria erronea) prima di essere recuperata integralmente da Baldo degli Ubaldi alla fine del secolo XIV (Colorni 1967 e Colorni-Dolezalek 1969, Dilcher 2003, Quaglioni 2007a e 2008b). Cfr. quanto già notato sopra, I X 5 e II X 8


corrisponde al quia sic posset totum imperium perire della glossa accursiana conferens generi (cfr. sopra, III X 5). Strettamente adesive le versioni di Ficino (anicchillare si potrebbe) e dell’Anonimo (si potrebbe annicchillare). Kay indica in Cv IV XXIX 11 una similarità esemplificativa. Cfr. ancora Pier Giorgio Ricci, Donazione di Costantino, in ED, II, 1970, pp. 569-70


prosegue l’esplicazione di quanto espresso in III X 4, e già specificato per la prima parte qui sopra nel paragrafo 11: se l’imperatore non poteva de iure alienare la minima parte della giurisdizione imperiale, la Chiesa non aveva de iure la facoltà di riceverla, perché la liceità di una donazione è soggetta al duplice requisito della dispositio conferentis (la facoltà di donare da parte del donante) e della dispositio eius cui confertur (l’idoneità a ricevere da parte del donatario). Mi sembra che Dante non interpreti la dispositio aristotelica in senso puramente soggettivo (la volontà del donante, la gratitudine nel donatario), ma nel senso prevalentemente oggettivo di facoltà e attitudine. Né poteva essergli estranea la conoscenza del principio giuridico espresso in Dig. 39, 5 (de donationibus), 9, per il quale non può esser donato se non ciò che può diventare proprietà del donatario: Donari non potest, nisi quod eius fit, cui donatur (Mommsen-Krüger, I, p. 608)


come dicie Aristotile nella “Eticha” (Ficino); cfr. Ethica ad Nicomachum, 1120 a 14: Ed è chiaro che all’elargire ricchezze s’accompagna il far del bene e il compiere belle azioni, mentre all’acquisirne s’accompagna il ricever del bene e il non agir male


v. Uguccione, P 107, 17: dispono –is, ordinare, dispensare


Mt 10, 9-10. Si veda in proposito l’ampia disamina di Puletti 1989, pp. 263-7, che ritiene che Dante interpreti il versetto evangelico in senso strettamente letterale, non ritenendolo dunque "una metafora per indicare i beni temporali in genere" (p. 266)


ché se in Luca (ove pure, 9, 3, è ribadito lo stesso comando: “Nihil tuleritis in via, neque virgam neque peram, neque panem neque pecuniam, neque duas tunicas habeatis”; cfr. ibid., 10, 4), più tardi (22, 35-6), nell’imminenza della passione, dirà loro: “Sed nunc, qui habet sacculum tollat, similiter et peram; et qui non habet, vendat tunicam suam, et emat gladium”, neppure con questa attenuazione concede loro di procurarsi oro e argento (Nardi)


a titolo di possesso, qui (e non solo più sotto nell’ultimo paragrafo, come vuole Kay) nel significato strettamente giuridico del termine (un fatto – la detenzione della cosa con l’intenzione di tenerla per sé – da cui emanano dei diritti). L’esclusione della Chiesa dall’idoneità all’acquisto del possesso configura perciò la detenzione delle dignitates imperiali come una vitiosa possessio (cfr. Dig. 41, 2, 53: Mommsen Krüger, I, p. 656), difendibile solo contro gli extranei, ma non contro l'Impero stesso. In questo caso la traduzione (a titolo di proprietà) e il commento di Vinay raggiungono un notevole grado di confusione terminologica e concettuale


per i “poveri di Cristo” v. già sopra, II X 1-2, e v. la voce Pauperum, in ED, IV, 1973, p. 349, e Dabney G. Park, Povertà, ivi, p. 629; Kay ricorda la glossa pauperum alla Novella VII di Giustiniano, De non alienandis aut permutandis rebus ecclesiasticis immobilibus (Auth. Coll. II, 1, 7 = Nov. VII, 7: Mommsen-Krüger, III, p. 59): idest, ex rebus ipsius ecclesiae. Et no[ta] res ecclesiarum pauperum esse (Volumen, col. 64), aggiungendo che Maccarrone 1955, p. 85 nota 2, indica nel Rosarium di Guido da Baisio una fonte ancor più probabile (ad c. 4, C. X, q. XI, f. 204r: Rerum ecclesiae non sumus domini, sed dispensatores); ma cfr. a questo proposito Chiappelli 1908, p. 35. Per l’ufficio del dispansator pauperum, che il Codice Giustiniano identifica con l’oeconomus ecclesiae (Cod. 1, 3, 32 [33], § 4: Mommsen Krüger, II, p. 23), v. la voce Diritto romano in Dante di Filippo Cancelli, in ED, II, 1970, p. 476; v. inoltre il Decretum Gratiani, c. 13, C. XII, q. I, sul potere del vescovo sulle res ecclesiasticae ad dispensandum erga omnes qui indigent (Friedberg, I, col. 681), che per Vinay è il luogo con il quale Dante concorda per la sostanza della questione. Esagera Pézard nel tradurre: mais comme usufruitier, dépensant au nom de l’Église