per Brugnoli il solenne incipit ricalca certamente Sallustio, Catilinae coniuratio, I 1: Omneis homines qui sese student praestare ceteris animalibus summa ope sese student summa ope niti decet ne vitam silentio transeant veluti pecora quae natura prona atque ventri oboedientia finxit; il luogo era noto a Dante probabilmente attraverso monita o forse per un tramite simile a Isidoro, Etymologiae, XI 15 che pure riporta in parte e per lo stesso scopo di D. il prologo di Sallustio (Giorgio Brugnoli, Sallustio Crispo, Caio, in ED, IV, 1973, p. 1077)


per questo luogo e per l’idea che l’amore della verità è impresso dalla natura nell’uomo v. Alfonso Maierù, Verità, in ED, V, 1976, p. 961. Credo che abbia ragione Vinay di propendere per escludere un senso grammaticalmente restrittivo di quos, salvo rifiutare d’intendere natura superior come "Dio" (così, a mo’ di chiosa, si legge nell’Anonimo, p. 127: "la natura di sopra, cioè Dio"), ritenendola una "espressione generica in cui il “superior” non ha valore specifico come non lo ha in “preter superiorem influentiam”" di Mn II vi 6; giudico però che non sia il caso di giungere fino all’uso di un genericissimo "dall’alto", né mi pare più appropriato tradurre "una forza soprannaturale" (Ronconi 1966). Che "non di tutti gli uomini" si parli qui, "né della generica aspirazione umana al sapere (cfr. Conv. I, i, 1), ma soltanto di quelli che hanno speciale amore della verità" è sostenuto da Ricci 1965, severamente ripreso da Nardi, p. 280, per il quale "Dante arieggia il principio del prologo della Metafisica aristotelica: “Tutti gli uomini per natura aspirano a sapere”. Il “sapere” non è, come trovo affermato, “generica aspirazione umana”, poiché, per Aristotele, esso costituisce il fine supremo di tutti gli uomini, consistente nella speculazione della Sapienza che massimamente è in Dio, secondo le capacità di ciascuno. Sì che, per lui, alla conoscenza del vero tutti gli uomini sono sospinti dallo stesso impulso naturale impresso in tutti dalla “natura superiore”, e non soltanto in “quelli che hanno speciale amore della verità”. La verità, tanto per Aristotele come per Dante, è quella che compie il desiderio naturale di sapere. Questo “amore del vero” è impresso nell’uomo in quanto tale, e perciò in tutti gli uomini, dalla natura superiore, in quanto ciascuna cosa è, come si legge in principio del Convivio (I, i, 1, secondo i codici migliori), “da providenza di prima natura impinta”. “Impinta” corrisponde all’“impressit” della Monarchia, e all’“impresso” del Paradiso, XVII, 76-7". Alla natura in mente primi motoris, qui Deus est di Mn II ii 2 rinviano Pizzica 1988 e Imbach; v. già Pézard: "c’est en somme Dieu, la “nature naturante” des scholastiques", che cita Pd VII 127 (ma è Pd VIII 127-8: "La circular natura ch’è suggello / a la cera mortal"); a "lo motor primo" di Pg XXV 70 rinvia Kay: "Dante means God, who created each man’s rational soul [...], which is the part of him that desires to know". Rinviando a Tierney 1963 Cassell sottolinea il carattere autoritativo della terminologia dantesca, che dimostrerebbe già nell’esordio familiarità "with a formula common in the study of law", cioè con quell’identificazione di diritto divino e diritto naturale che si legge tanto in Graziano quanto in Accursio (e per la quale cfr. più oltre, I iii 2 e altrove, con i cruciali passaggi di III x 7 e III xiv 2). D’altro canto Enzo Volpini, Natura, in ED, IV, 1973, p. 15, scrive che "all’opposto ‘natura inferior’ designa il complesso dei fenomeni del mondo sublunare" (come in VE I iv 6: "imperio nature inferioris, que ministra et factura Dei est").


l'espressione è variamente interpretata, ma il suo significato non può che trarsi dalla vicinanza con res publica (rafforzato dal successivo richiamo alla publica utilitas). Ritengo indispensabile conservare questa sequenza insistente sul carattere pubblico del debito di chi abbia ricevuto una formazione pubblica, debito la cui soddisfazione non può non riguardare la publica utilitas (concetto giuridico di radice ciceroniana, affine ma non coincidente con quello teologico-politico di bonum commune). Cassell vede qui un calco molto ravvicinato dell'Etica a Nicomaco, 1181 a. Comunque sia pare qui doveroso conservare il senso originario di imbutus: non solamente formato o istruito, ma nutrito, imbevuto, abbeverato (cfr. più oltre, I XIII 6), perché prelude alla figura scritturale dell'albero piantato lungo il corso d'acqua (Ps 1, 3: Et erit tanquam lignum, quod plantatum est secus decursus aquarum, quod fructum suum dabit in tempore suo, per il quale Dante può aver avuto presente la De Psalmorum libro exegesis che va sotto il nome del Venerabile Beda, PL 93, coll. 486-7). Ad ogni buon conto cfr. l'uso di documenta in chiusura di Mn III XVI 8 e 10 (phylosophica documenta), ancora III XVI 8 (documenta spiritualia) e III XVI 12 (universalia documenta), sempre nel significato esposto da Uguccione, D 78, 2: Item a doceo hoc docimen quod et documen invenitur, unde hoc documentum. Ogni accentuazione del carattere politico dell'espressione è rifiutata da Vinay, che esclude la resa ficiniana amaestrato di publiche dotrine (p. 328), simile a quella dell'Anonimo (amaestrato nella republicha), e intende res publica come società, dando a publicis documentis il generico significato di formazione; né appare del tutto pertinente il rimando al De regimine Christiano di Giacomo da Viterbo, che distingue la doctrina publica dalla privata, ma solo in relazione a ciò che la Chiesa insegna ad salutem et edificationem fidelium. Nardi sceglie insegnamenti concernenti la vita pubblica e comune benessere; Sanguineti 1985 preferisce questioni sociali e stato; Shaw 1996 teachings which form our common heritage e community, seguita da Kay, il quale, facendo cenno nel commento a "public teachings", i.e. doctrines that, by being made public (published), have become common property, traduce the common fund of knowledge e the common welfare, prendendo poi le distanze in nota da quanti si sono affaticati a fornire un elenco dei possibili contenuti di tali pubblici insegnamenti (in particolare Nardi, che ai libri di diritto civile e canonico con la loro Glossa affianca l'Aristotele della Politica e dell'Etica a Nicomaco, e Pizzica 1988, che a quell'elenco aggiunge Boezio e Cicerone e, in genere, tutti i venerati maestri di sapienza, antichi o meno, per il ruolo che hanno nella formazione dell'individuo di alta moralità e di nobile intelletto)


la parabola evangelica dei talenti, alla quale si allude, è in Mt 25, 14-30 (e come parabola delle dieci mine in Lc 19, 12-27). Vinay cita a tale proposito Tommaso d'Aquino, In Evangelia S. Matthaei Commentaria, 25 [14-30]: Si quando videris aliquem qui virtutem habet docendi et animabus proficiendi et hanc virtutem occultat, quamvis habeat quamdam religionem conversationis, non dubites dicere talem esse qui accepit unum talentum et abscondit ipsum in terra


alla publica utilità ricalca l'Anonimo; Ficino, che forse riflette difficoltà di lettura testimoniate dalla lacuna di publice in E, come se il suo codice avesse posteritati traduce a' posteri). L'utilità pubblica è la ratio del ius publicum nella partizione scolastica di pubblico e privato in Inst. 1, 1, § 4 e in Dig. 1, 1, 1 § 2 (Mommsen-Krüger, I, p. 3; p. 1). Non del tutto appropriate perciò traduzioni come bene comune (Vinay, Ronconi 1966), a pro del viver civile (Nardi), benessere collettivo (Pizzica 1988); für den öffentlichen Nutzen (Imbach); the benefit of all (Shaw 2006). Pézard non traduce


“temporale” è costante attributo di “monarchia” qui così come più sotto, I ii 1-2 e altrove (v. Alessandro Niccoli, Temporale, in ED, V, 1976, p. 552); cfr. Cv IV iv 5: "Monarchia, cioè uno solo principato, e uno prencipe avere". Per l’esplicita allusione al titolo dell’opera cfr. l’Introduzione di M. Santagata nel vol. I di questa edizione, p. LXXIV. Molte le assonanze con l’enciclica emanata per l’incoronazione di Enrico VII (29 giugno 1312): "Magnus Dominus et laudabilis valde, qui in excelso divinitatis sue solio residens universis, que sue magestatis ineffabilis potencia condidit, clementer et suaviter imperat, tanto dignitatis honore et decore glorie hominem quem inter universa creaverat extulit, ut cui imaginem sue divinitatis impresserat, super cuncta que fecit tribueret principatum et ut creatura tam nobilis a celestium hierarchia non differret similitudine ordinis, cum quibus convenit grandi parilitate nature, voluit, ut quemadmodum sub se Deo uno omnes ordines celestium agminum militant, sic universi homines distincti regnis et provinciis separati uni principi monarche subessent, quatinus eo consurgeret machina mundi preclarior, quo ab uno Deo suo factore progrediens sub uno principe moderata et in se pacis ac unitatis augmenta susciperet et in unum Deum et dominum per amoris gressum et devote fidei stabilimenta rediret" (Litterae encyclicae Imperatoris, Encyclica in forma maiori, in MGH, Legum Sectio IV, Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, IV, 2, ed. Schwalm, n. 801, p. 802; e cfr. sopra, Introduzione). Che la nozione della monarchia temporale non avesse ancora trovato una esposizione in forma tractatus, cioè in una collana di quaestiones d’indole “monografica”, non è asserzione abusiva. L’acquisizione del termine monarchia non era recente; la si trova già nei Padri e in quel canone Futuram ecclesiam che dalle c.d. Decretali pseudo-isidoriane e attraverso Burcardo di Worms, Ivo di Chartres e il Polycarpus passa nel Decretum Gratiani: "Romani principes, qui totius orbis monarchiam tenebant" (c. 15, C. XII, q. i: Friedberg, I, col. 682). Sulla scorta di Watt 1964, p. 180, Kay ricorda la prima parte di una glossa di Rufino, che nella sua Summa Decretorum (Schulte, I, pp. 121-30; Kuttner, pp. 131-2), in margine al c. Futuram ecclesiam scriveva: "monarchiam, i. e. singularem et unicum principatum: monos enim grece, latine unus; archos i. e. princeps" (Summa Decretorum, ed. Singer, p. 322); ma già prima di lui Paucapalea (Schulte, I, pp. 109-14; Kuttner, pp. 123-67), attingendo anch’egli al grande serbatoio delle Etymologiae isidoriane, aveva fornito un’interpretazione analoga, pur se di minore incisività: "Futuram eccl. etc. usque totius orbis monarchiam, i. e. singularem principatum tenebant. Monarchae sunt, quicunque singularem possident principatum, qualis fuit Alexander apud graecos, Iulius apud romanos. Hinc et monarchia dicitur. Monos quippe graeco nomine latine singularitas, archia principatus interpretatur" (Summa über das Decretum Gratiani, ed. Schulte, p. 80). Ciò non va dimenticato quando si pensi a un Dante immerso nella rinascenza del linguaggio politico dell’antichità più dei civilisti del suo tempo, che nel Digesto o nel Codice non trovavano che espressioni come imperium, principatus, regnum, dominium. Se Marsilio da Padova nel pressoché contemporaneo Defensor Pacis può definire la monarchia regia "temperatus principatus, in quo dominans est unicus ad commune conferens et subditorum voluntatem sive consensum" (I viii 3, ed. Scholz, I, p. 38), e se Landolfo Colonna, che muore dieci anni dopo Dante, nel De translatione Imperii scrive "universale dominium dicitur monarchia" (Vinay), a distanza di una generazione Bartolo deve ancora “tradurre” in linguaggio giuridico la parola e la nozione di monarchia nel De regimine civitatis: "monarchia sive gubernatio unius regis" (ed. Quaglioni 1983, p. 153).


cfr. sopra, I i 3; Kay rievoca, appigliandosi a Nardi, l’idea secondo cui l’originalità di Dante riposerebbe nella collocazione del discorso su di un piano filosofico anziché “legalistico”, e in particolare sulla sistematica ricerca di princìpi primi; analoghe semplificazioni si leggono già in Ricci 1965a. I “princìpi primi” tuttavia, così come sono già espressi in Cv IV iv 1 ("lo fondamento radicale della imperiale maiestade"), appartengono tanto alla filosofia quanto al diritto, che Dante, nemico di ogni concezione praticistica, non poteva intendere che come vera philosophia (cfr. Fenzi 2004, p. 100). Una visione equilibrata del pensiero di Dante, in stretta relazione a Tommaso, Tolomeo da Lucca e al De regimine Chistiano di Giacomo da Viterbo è in Ghisalberti 2001.


l'Anonimo ha sopra tutti, Ficino in quelle cose. Così tra i moderni anche Nardi, tra quelle cose e su quelle cose, Imbach, in allem und über alles, e Shaw 1996, in those things and over those things. Non vedo ragioni per intendere in ciò e al di sopra di ciò (Marcelli-Martelli 2004), e meno che mai tra quelle istituzioni che si definiscono in un ambito temporale e tuttavia superiore ad esse, come traduce Pizzica 1988, che segue Ricci 1965 rinviando a Cv IV IV 7; l' però Dante, con trasparente allusione al principio romanistico Quod principi placuit, legis habet vigorem (Dig. 1, 4, 1 pr.: Mommsen-Krüger, I, p. 7), si limita a definire l'ufficio della maiestas imperiale come vertice del potere: E questo officio per eccellenza Imperio è chiamato, sanza nulla addizione, però che esso è di tutti li altri comandamenti comandamento. E così chi a questo officio è posto è chiamato Imperadore, però che di tutti li comandatori elli è comandatore, e quello che esso dice a tutti è legge, e per tutti dee essere obedito e ogni altro comandamento da quello di costui prendere vigore e autoritade. E così si manifesta la imperiale maiestade e autoritade essere altissima nell'umana compagnia. Io penso invece a Cv IV IX 8-9, dove appunto si ricorda che all'imperatore si deve un'obbedienza legittima, cioè limitata alla sua iurisdictio (che non eccede il temporale): questo officiale [...] di cui si parla, cioè lo Imperadore, al quale tanto quanto le nostre operazioni propie, che dette sono, si stendono, siamo subietti; e più oltre no; cfr. più sotto, I XIV 7


ogni verità che nonn-è prencipio (Ficino), ongni verità che non è principio (Anonimo). Così con pulizia anche Nardi: ogni verità che non sia un principio. Non si vede la necessità di tradurre ogni verità che non sia assiomatica (Pizzica 1988), troppo distante dalla terminologia dantesca; similmente Ronconi 1966: un postulato; Vinay preferisce parafrasare: Per risolvere tali problemi, la prima cosa da fare mi sembra sia ricercare un principio tale da poter fondare su di esso il seguito del discorso, allegando il commento tomista ai Secondi Analitici di Aristotele (99 b 20), sulla necessità, per ogni scienza dimostrativa, di procedere da proposizioni per sé evidenti: necesse est quod demonstrativa scientia, idest que per demonstrationem acquiritur, procedat ex propositionibus veris primis et immediatis idest que non per aliquod medium demonstrantur sed per seipsas sunt manifeste. Si tratta appunto di ciò che Dante chiama lo fondamento radicale in Cv IV IV 1 (cfr. sopra, I I 5) e intelletto / de le prime notizie in Pg XVIII 55-6. Cfr. la voce Proposizione di Barbara Faes de Mottoni, ED, IV, 1973, pp. 710-1; Kay allega a proposito la voce Principio di Alfonso Maierù, ivi, pp. 673-7 (pp. 675-6 per il luogo in esame); e cfr. del compianto studioso anche la già citata voce Verità, in ED, V, 1976, pp. 962-4


qui tractatus ha il significato non generico di “raccolta ordinata di quaestiones intorno ad un unico soggetto”; stessa specificità ha il termine inquisitio, "indagine", "inchiesta", "investigazione" o solo "inquisizione" (Ficino e l’Anonimo, p. 129, conservano "inquisitione", "inquisizione"), termine tecnico che allude al procedere del giudizio per quaestiones, tanto nel dominio della logica quanto in quello della prassi giudiziale (ordo iudiciorum); v. la voce Inquisizione, in ED, III, 1971, p. 458, a proposito del luogo in esame e con rimando a Cicerone, De officiis, I 4 13 ("veri inquisitio atque investigatio"). Vinay intende "una ricerca sillogistica", Ronconi 1966 "una ricerca deduttiva" e Sanguineti 1985 "un’indagine sillogistica"; Kay spiega: "an investigation that follows Aristotle’s scientific method"; eludono il senso tecnico dell’espressione la traduzione "una qualche ricerca" (Marcelli-Martelli 2004).


v. la voce Speculare di Emilio Pasquini, in ED, V, 1976, pp. 369-70. Vinay forza alquanto il testo col tradurre: "vi sono delle realtà le quali, non essendo in nostro potere, hanno per noi un interesse soltanto speculativo e non pratico". Spiega però opportunamente: "È la comune distinzione tra attività speculativa e attività pratica, rivolta la prima alla ricerca del vero, la seconda “ad finem operationis”: punto di contatto la speculazione “de re operabili” che è il fondamento di ogni studio teorico sulla politica ed ogni altra disciplina pratica". Nardi ricorda che "per la distinzione tra le cose che noi possiamo, sì, conoscere e considerare, ma non siamo in grado di produrre, e le cose che invece siamo in grado non solo di conoscere, ma altresì di fare, si suol rimandare a Conv., IV, ix, 4-7, ove il Busnelli [...] ha illustrato il concetto dantesco per mezzo di copiose citazioni da san Tommaso, ma ha dimenticato la fonte comune da cui Dante e Tommaso ed altri dipendono, cioè il capitolo introduttivo di Avicenna alla Logica". Si veda Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 14, a. 16, Resp.: "Respondeo dicendum quod aliqua scientia est speculativa tantum, aliqua practica tantum, aliqua vero secundum aliquid speculativa et secundum aliquid practica. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod aliqua scientia potest dici speculativa tripliciter. Primo, ex parte rerum scitarum, quae non sunt operabiles a sciente: sicut est scientia hominis de rebus naturalibus vel divinis. Secundo, quantum ad modum sciendi: ut puta si aedificator consideret domum definiendo et dividendo et considerando universalia praedicata ipsius. Hoc siquidem est operabilia modo speculativo considerare, et non secundum quod operabilia sunt: operabile enim est aliquid per applicationem formae ad materiam, non per resolutionem compositi in principia universalia formalia. Tertio, quantum ad finem: nam intellectus practicus differt fine a speculativo, sicut dicit in III de Anima [433 a 14]. Intellectus enim practicus ordinatur ad finem operationis: finis autem intellectus speculativi est consideratio veritatis. Unde, si quis aedificator consideret qualiter posset fieri aliqua domus, non ordinans ad finem operationis, sed ad cognoscendum tantum, erit, quantum ad finem, speculativa consideratio, tamen de re operabili".


bello e dantesco il ficiniano "fonte et prencipio d’ogni repta civilità"; bene anche l’Anonimo: "fonte e principio di tutte le regole politiche". Si tratta della monarchia universale come fonte e principio di tutti i "retti ordinamenti civili" (Nardi), monarchia, aristocrazia, politìa, contrapposti alle forme oblique, tirannide, oligarchia, democrazia, com’è nella tradizione che nasce da Aristotele, Politica, 1279 a 22 e si fissa nel De regimine principum di Egidio Romano, nell’omonimo trattato di Tommaso d’Aquino e di Tolomeo da Lucca e, più tardi, nel Defensor Pacis di Marsilio e nel De regimine civitatis di Bartolo; non tradurrei invece "droites formes d’état" (Pézard), né "retti ordinamenti statuali" (Pizzica 1988), né "das Prinzip aller gerechten Staatsverfassungen" (Imbach). Ha ragione Kay di notare "that Dante’s assertion here that universal monarchy is “the source and the principle of the right forms of political organization” indicates that he assumed that in his ideal world order, kingdoms and city-states would exist as governmental units subordinate to the emperor".


come quello che per primo muove chi agisce (Nardi, che rammenta che tale dottrina della priorità della causa finale sulla causa efficiente è di tutti gli aristotelici, da Avicenna a san Tommaso, da Averroè a Sigieri; cfr. anche Alfonso Maierù, Principio, in ED, IV, 1973, pp. 674-5 e Imbach, pp. 262-3). Si legge in Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 105, a. 5, Resp.: Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum sint causarum quatuor genera, materia quidem non est principium actionis, sed se habet ut subiectum recipiens actionis effectum. Finis vero et agens et forma se habent ut actionis principium, sed ordine quodam. Nam primo quidem, principium actionis est finis, qui movet agentem; secundo vero, agens; tertio autem, forma eius quod ab agente applicatur ad agendum (quamvis et ipsum agens per formam suam agat); ut patet in artificialibus. Artifex enim movetur ad agendum a fine, qui est ipsum operatum, puta arca vel lectus; et applicat ad actionem securim quae incidit per unum acumen; Ibid., Ia-IIae, q. 1, a. 1, ad 1: Ad primum ergo dicendum quod finis, etsi sit postremus in executione, est tamen primus in intentione agentis. Et hoc modo habet rationem causae


universalis è lezione di A1 B D L M, minoritaria rispetto all’erroneo utilis, attestato anche nella princeps K e nel volgarizzamento dell’Anonimo ("fine utile"); F ha ultimus utilis e "hultimo fine di civilità della generatione humana" traduce Ficino (su questo scambio ricorrente v. Favati 1970, p. 5 e Renello 2011, pp. 156-7). Al senso di un “fine universale”, come inteso da alcuni, preferisco quello indicato da Vinay: "se l’universale consorzio umano tende ad un qualsivoglia fine unico"; Nardi: "se v’è un fine del viver civile proprio di tutto quanto il genere umano"; Imbach: "das Ziel der universalen Gemeinschaft der menschlichen Gattung" (ma Imbach 1996a, p. 181, volge "la fin universelle du genre humain"); e Shaw 1996: "the purpose of the whole of human society"; universalis si riferisce infatti a civilitas, com’è del resto in apertura del capitolo seguente, I iii 1: finis totius humane civilitatis, “il fine dell’intera consociazione umana”. È d’obbligo citare qui il già menzionato luogo di Cv IV iv 1: "Lo fondamento radicale della imperiale maiestade, secondo lo vero, è la necessità della umana civilitade, che a uno fine è ordinata, cioè a vita felice", sul quale v. Morghen 1973, pp. 158-9, e ora ampiamente e con finezza d’interpretazione Carpi 2004, I, pp. 58-60 e 265-6, a proposito delle "forse più fascinose che in tutto vere considerazioni sulla parola ‘civiltà’ svolte in un drammatico 1943 olandese da Johan Huizinga" e sulla concezione dantesca della "civiltà del quarto trattato del Convivio [...] intimamente condizionata alla funzione della monarchia universale [...] nel momento di cruciale e radicale avvio del distacco ideologico dal Comune, appunto quando irrompe la novità della imperiale maiestade e la “vita felice” non corrisponde più ad un bonum commune come felicità del e nel Comune, ma viene connessa all’universalismo dell’“umana civilitade”". Anche Vinay ricorda che in Dante "il concetto è più sfumato e complesso" di quanto suggeriscano le espressioni moderne, e addita significati meno pregnanti in Mn III iii 2, o in Ep I 7 ("ad sulcos bone civilitatis") e VIII 3 ("sancte civilitatis exempla"), concludendo per una intraducibilità di civilitas e sottolineando che in alcuni contemporanei, come Tolomeo da Lucca, il termine ha un significato assai più preciso e "nettamente politico", con l’esempio del De regimine principum ad regem Cypri, II 5: "quae ad substantiale esse civilitatis sive politiae seu regalis regiminis requiruntur". Kay riporta il concetto dantesco di civilitas a quello aristotelico di politeia; così anche la nota di M. Tavoni a VE I ix 4, nel vol. I di questa edizione, p. 1220, a commento di "sub eadem civilitatem morantes". Ma ha ragione Carpi 2004, I, pp. 59-60, di notare che l’universalismo di Dante è "scandito da una gerarchia giurisdizionale che va oltre Aristotele (forma politica perfetta la città) e va oltre l’Egidio Romano del De regimine principum (forma perfetta il regno [...]), perché l’uomo di Dante ha bisogno di far parte di una domus, le sue domus richiedono un’aggregazione in vicinanze e queste devono costituirsi in cittade; ma le città circavicine hanno a loro volta vitale esigenza di collegarsi nel sistema economico e politico d’un regno, e i regni, per godere fra loro della pace senza cui ad ogni organismo – dall’individuale al cittadino – resterebbe interdetto proprio l’essenziale obiettivo della felicità, devono sottostare ad una universale Monarchia".


tutto l'uomo (Nardi, che cita Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1097 b 24-33), non l'uomo nella sua totalità (Pizzica 1988)


sull’importanza di questi passi e del "procedimento astratto di ascesa dal particolare al generale" v. la nota di M. Tavoni a VE I xix 1, nel vol. I di questa edizione, pp. 1356-7; qui così come in Mn I iii 4 e I v 6, vicinia non è il "borgo" (Vinay) o "la struttura del borgo" (Pizzica 1988), non la "contrada" (Sanguineti 1985) o il "rione" (Marcelli-Martelli 2004), e neppure "il villaggio" (Nardi; Imbach: "ein Dorf"), se non come una “struttura sociale-giuridica”; è la vicinanza di Cv IV iv 2: "E sì come un uomo a sua sufficienza richiede compagnia dimestica di famiglia, così una casa a sua sufficienza richiede una vicinanza: altrimenti molti difetti sosterrebbe che sarebbero impedimento di felicitade. E però che una vicinanza [a] sé non può in tutto satisfare, conviene a satisfacimento di quella essere la cittade. Ancora la cittade richiede alle sue arti e alle sue difensioni vicenda avere e fratellanza con le circavicine cittadi; e però fu fatto lo regno". La matrice aristotelica ovviamente risalta (cfr. Aristotele, Politica, 1252 a 24 – 1253 b 37, e v. in proposito la voce Politica di Enrico Berti, ED, I, 1970, p. 585, che nota la stretta aderenza alla fonte, la cui diretta conoscenza è invece contestata da Gilbert 1928). Qui è tracciata una "interessante gradatio" (Bruno Basile, Vicinanza, in ED, V, 1976, p. 10002), una gradazione ascendente che implica una scala delle potestà: da quella esercitata nella domus e nella vicinia, fino alla civitas e al regnum. Sia pure rovesciandone la sequenza, la ricalca con evidenza Bartolo, a poco più di una generazione dalla morte di Dante, nel suo De tyranno (ed. Quaglioni 1983, pp. 175-213).


Vinay, pp. 16-7 nota 2, ricordando che su questo luogo, a pochissimi anni dalla morte di Dante, cominciò ad appuntarsi la polemica del Vernani (ed. Matteini 1958, pp. 10-6), avverte: Il passo va considerato attentamente perché essenziale ad una esatta interpretazione della Mon. D. dice che, come ogni membro del corpo umano risponde ad un fine diverso da quello delle sue parti, così la umanità risponde ad un fine diverso da quello dei singoli uomini e dei singoli raggruppamenti politico-sociali. Non so se tutto il ragionamento dantesco rientri, secondo parve al Vinay, come costruzione logica (non nei risultati a cui porta) nell'ortodossia tomistica, ma certo è utile il raffronto con Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 65, a. 2, Resp.: Unde [...] considerandum est quod ex omnibus creaturis constituitur totum universum sicut totum ex partibus. Si autem alicuius totius et partium eius velimus finem assignare, inveniemus primo quidem, quod singulae partes sunt propter suos actus; sicut oculus ad videndum. Secundo vero, quod pars ignobilior est propter nobiliorem; sicut sensus propter intellectum, et pulmo propter cor. Tertio vero, omnes partes sunt propter perfectionem totius, sicut et materia propter formam: partes enim sunt quasi materia totius. Ulterius autem, totus homo est propter aliquem finem extrinsecum, puta ut fruatur Deo [...]. Ulterius autem, singulae creaturae sunt propter perfectionem totius universi. Ulterius autem, totum universum, cum singulis suis partibus, ordinatur in Deum sicut in finem


cfr. più oltre, II VI 8 e III XII 11, con la voce Universalmente, in ED, V, 1976, p. 828.   ARTE SUA, QUE NATURA EST: cfr. più avanti, II II 2-3; è uno dei significati in cui Dante parla della natura, quale idea nella mente di Dio, quale strumento nel cielo e quale sinolo di materia e di forma nel mondo sublunare (Enzo Volpini, Natura, in ED, IV, 1973, p. 14), qui in un'accezione strumentale che si basa sulla metafora della scientia artificis (per es. in Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 14, a. 8, Resp.: Respondeo dicendum quod scientia Dei est causa rerum. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia artificis se habet ad artificiata). Obbligato il richiamo a Cv IV IX 2 per l'officio e l'arte della natura, e a Cv III IV 10 per la natura universale, cioè Iddio, con palese riproduzione della glossa di Accursio alla definizione ulpianea del ius naturale in Inst. 1, 2, pr. = Dig. 1, 1, 1, § 3 (Mommsen-Krüger, I, p. 3; p. 1), quod natura omnia animalia docuit: et tunc dic: natura, idest Deus (Glossa ad Institutiones, ed. Torelli, col. 18). Per tutto ciò è sempre fondamentale la densa Appendice III – La natura universale, redatta da Busnelli 1964 (I, pp. 90-1) in margine a Cv I VII 9, con esaustiva rassegna dei luoghi danteschi e dei loro possibili supporti autoritativi. Più in generale sulle fonti e sull'ispirazione di Dante v. Vasoli 2008, e la nota di M. Tavoni a VE I I 4, nel vol. I di questa edizione, p. 1137


cfr. più oltre, II VI 8 e III XII 11, con la voce Universalmente, in ED, V, 1976, p. 828.


cfr. più avanti, II II 2-3; è uno dei significati in cui Dante parla della natura, quale idea nella mente di Dio, quale strumento nel cielo e quale sinolo di materia e di forma nel mondo sublunare (Enzo Volpini, Natura, in ED, IV, 1973, p. 14), qui in un'accezione strumentale che si basa sulla metafora della scientia artificis (per es. in Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 14, a. 8, Resp.: Respondeo dicendum quod scientia Dei est causa rerum. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia artificis se habet ad artificiata). Obbligato il richiamo a Cv IV IX 2 per l'officio e l'arte della natura, e a Cv III IV 10 per la natura universale, cioè Iddio, con palese riproduzione della glossa di Accursio alla definizione ulpianea del ius naturale in Inst. 1, 2, pr. = Dig. 1, 1, 1, § 3 (Mommsen-Krüger, I, p. 3; p. 1), quod natura omnia animalia docuit: et tunc dic: natura, idest Deus (Glossa ad Institutiones, ed. Torelli, col. 18). Per tutto ciò è sempre fondamentale la densa Appendice III – La natura universale, redatta da Busnelli 1964 (I, pp. 90-1) in margine a Cv I VII 9, con esaustiva rassegna dei luoghi danteschi e dei loro possibili supporti autoritativi. Più in generale sulle fonti e sull'ispirazione di Dante v. Vasoli 2008, e la nota di M. Tavoni a VE I I 4, nel vol. I di questa edizione, p. 1137


Aristotele, De caelo, 271 a 33. Si tratta di un vulgato assioma scolastico, più avanti (I i 10) riproposto nella forma cum Deus et natura in necessariis non deficiat. La natura non può operare inutilmente (v. ancora Enzo Volpini, Natura, in ED, IV, 1973, p. 15, e Imbach 1996b); in tal senso otiosum è tutto ciò che non è ordinato ad un fine o non ha i mezzi per conseguirlo (cfr. Mn III iv 15), e nella lingua di Dante corrisponde a "indarno", come in Cv III xv 8-9: "A ciò si può chiaramente rispondere che lo desiderio naturale in ciascuna cosa è misurato secondo la possibilitade della cosa desiderante: altrimenti andrebbe in contrario di sé medesimo, che impossibile è; e la Natura l’avrebbe fatto indarno, che è anche impossibile [...]. Avrebbe[lo] anco la Natura fatto indarno, però che non sarebbe ad alcuno fine ordinato". Pézard rimanda a Pd VIII 113-4: "E io: “Non già; ché impossibil veggio / che la natura, in quel ch’è uopo, stanchi”"; cfr. Chiavacci Leonardi 1997, pp. 231-2: "La natura [...] non può mai mancare al suo compito, cioè alla conservazione e al compimento di tutti gli esseri creati". Cassell nota che "Dante employs St. Thomas Aquinas’s word, “otiosum”, instead of William of Moerbeke’s rendering, “frustra”, in the De cælo et mundo".


l'espressione ha carattere tecnico. L'operatio è essenziale nella perfezione delle creature, come argomenta Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 73, a. 1, Resp.: Respondeo dicendum quod duplex est rei perfectio: prima, et secunda. Prima quidem perfectio est, secundum quod res in sua substantia est perfecta [...]. Perfectio autem secunda est finis. Finis autem vel est operatio, sicut finis citharistae est citharizare: vel est aliquid ad quod per operationem pervenitur, sicut finis aedificatoris est domus, quam aedificando facit. – Prima autem perfectio est causa secundae: quia forma est principium operationis


in Ficino "l’ultima forza", nell’Anonimo "potenzia ultima". Vinay traduce ancora "la proprietà specifica"; Pézard "l’affaire dernière"; Ronconi 1966 e altri "la massima facoltà"; Imbach "die äußerste Kraft"; Gally 1993 "la perfection suprême"; Kay "the highest power". Nardi interpreta "l’ultimo grado della potenza", spiegando, pp. 294-6: "tutto il discorso che segue non è altro che una parafrasi, da parte di Dante, di quanto abbiamo udito da Aristotele [Ethica ad Nicomachum, 1097 b 33 – 1098 a 17], per stabilire quale operatio è propria dell’uomo sì da potersi dire ultimum de potentia hominis. Lo Stagirita [...] si limita ad osservare che operazione propria dell’uomo non è la vita vegetativa ch’esso ha comune con le piante, né quella sensitiva che ha comune con gli altri animali privi di ragione [...]. Col suo discorso, insomma, Dante non fa altro che ribadire il concetto aristotelico che l’opus e l’operatio propria dell’uomo è l’esse apprehensivum per intellectum possibilem. E qui si debbono richiamare quei luoghi del Convivio ove lo stesso concetto è affermato con insolite vigoria e vivacità sfuggite al Ricci, e cioè II, vii, 3-4, IV, vii, 11-5, a dimostrare che chi da ragione si diparte, “morto è uomo e rimaso bestia”".


Vinay spiega con il Compendium Theologiae tomista che il termine apprehensivum "indica la capacità elementare di accogliere in sé delle forme" mediante le facoltà sensitive; quanto all’intelletto possibile, "id per quod homo intelligit", appunto giusta la dottrina tomista, "come potenza ricettiva invece che attiva di forma, non può compiere esso il lavorio occorrente ad astrarre dalle forme ‘particulares’ i concetti, cioè gli universali, che solo esso può accogliere perché costituiscono ciò ch’è veramente intelligibile"; perciò è necessario porre un altro intelletto (l’intelletto agente), che renda intelligibili in atto le specie intelligibili in potenza (come la luce rende attualmente visibili i colori visibili solo potenzialmente, secondo esemplifica lo stesso Tommaso).


traduco alla lettera, come del resto è già in Ficino (et none altro) e in molti dei moderni interpreti, a cominciare da Pézard; Gally 1993 ha uniquement intellectuelles, che echeggia il puramente intellettuali di Vinay, seguito da altri. Cfr. più oltre, I XII 5. Sono appunto queste le intelligenze angeliche che presiedono al moto dei corpi celesti, per le quali è d'obbligo il rimando a Cv II IV 1-17, dove Dante le definisce movitori [...] sustanze separate da materia, cioè intelligenze, le quali la volgare gente chiamano Angeli, descrivendone il perfettissimo stato e affermando che lo 'ntelletto loro è uno e perpetuo, giacché esse non hanno altra operazione che l'intendere, come spiega Busnelli 1964 (I, p. 128), sottolineando una strettissima dipendenza di Dante dal Tommaso della Summa contra Gentiles, II 97: Substantiae separatae sunt substantiae viventes, nec habent operationem vitae nisi intelligere. Oportet igitur quod ex sua natura sint intelligentes actu semper. Item, substantiae separatae movent per intellectum corpora coelestia, secundum philosophorum doctrinam. Motus autem corporum coelestium est semper continuus. Intelligere igitur substantiarum separatarum est continuum et semper. Hoc autem item sequitur, etsi non ponantur moventes corpora coelestia, quum sint altiores corporibus coelestibus. Unde si propria operatio corporis coelestis, quae est motus ipsius, est continua, multo magis propria operatio substantiarum separatarum, quae est intelligere. Per tutto ciò più in generale cfr. Bemrose 1983, p. 68.   E


è uno dei luoghi più tormentati e più fraintesi del testo (cfr. Ricci 1965c), a cominciare dal Vernani, che vi scorse un "intolerabilis error", consistente nell’attribuire alle creature angeliche quell’identità di essere e intelletto che è propria solo di Dio (De reprobatione Monarchiae, pp. 96-7). Con Imbach, p. 339 (e cfr. Imbach 1996a, p. 183) restauro il quid est di K + B C D E H L Ph S U Z (ma anche di Ficino, che ha "e l’essere loro non è altro che intendere che è quello ch’elle sono, e questo fanno senza intermessione", e dell’Anonimo, p. 131, che traduce "et ll’essere di loro non è altro che inendere che è ciò che sono; e questo senza interposizione di tempo"), lezione già ritenuta "ineccepibile" da Favati 1970, p. 12, contro il quidem di M e il quod est di Ricci 1965, fatto proprio da Shaw 2009 sulla base del consenso dei codici a (A1 T) e di F G N P, ai quali ora deve aggiungersi Y (V è lacunoso). Witte 1874 mise a testo quid est sine, Bertalot 1920 quid est quod sunt, quod sine. Rostagno 1921, con una mutata punteggiatura, ha nichil est aliud quam intelligere; quod est sine interpolatione; Vinay, che ne riproduce il testo, interpreta perciò "il cui essere non è altro che un intendere attuantesi senza mediazione", giudicando il passo di difficile interpretazione "per due motivi: non si vede come D. possa identificare l’“esse” e l’“intelligere” delle intelligenze separate; è dubbio il significato di “interpolatio”"; ricordando perciò che Tommaso afferma ripetutamente che esse e intelligere si identificano solo in Dio (Summa Theologiae, I, q. 54, a. 1), propende per una verosimile "imprecisione verbale", suggerendo che il passo potrebbe interpretarsi in un senso equivalente a "non sunt nisi actu intelligentes", perché "in caso diverso D. avrebbe difeso una affermazione che non è giustificata dal suo sistema filosofico", e respinge poi come "poco dantesca" l’emendazione nichil est aliud quam intelligere quid quod est, proposta da Bigongiari 1927, pp. 460-1 (poi in Bigongiari 1964, p. 23), fantasticando infine sul significato di interpolatio, quasi Dante abbia voluto sottolineare che "le intelligenze separate non sarebbero eterne se conoscessero “per interpolationem” di organi fisici" (Vinay, pp. 22-3 nota 15). Kay, dopo aver tradotto "and their existence is nothing other than understanding that they are essences", ripropone l’intiera questione, sostenendo che mentre il senso è chiaro, controversa è proprio la traduzione, stando la difficoltà tutta nel quod est, e conclude suggerendo una soluzione che consiste nel distinguere tra l’eterna perfezione del Creatore e la sempiterna perfezione delle creature angeliche, richiamandosi infine, a chiarimento del “dubbio” interpolatio, all’"interciso" di Pd XXIX 79 (ma cfr. già Nardi, che ritiene "sia da cercare nello pseudo-aristotelico Liber de causis e nella sua fonte neoplatonica il significato preciso di questo paragrafo"). Meglio Shaw 1996, che sulla scia di Vinay traduce "their very being is simply the act of understanding that their own nature exists". Comunque stiano le cose, il sine interpolatione di Dante trova esatto riscontro in Uguccione, T 68, 30-1: "Item a contineo continuus –a –um, idest vicinus, sine interpolatione, quia simul teneatur, unde hec continuitas, et continuo –as, continuum facere vel continuum habere, unde continuatim, et est activum cum suis compositis; item a continuus continue adverbium pro quo sepe ponitur continuo, idest continuatim vel statim, sine interpolatione"; esso può dunque “tradurre” l’"intelligere [...] continuum et semper" delle creature angeliche che presiede al moto "semper continuus" nel passo della Summa contra Gentiles testé ricordato; e quanto poi a un Dante “verbalmente impreciso” o in contraddizione con un supposto “sistema filosofico” (concetto peraltro impensabile al suo tempo), sarà forse anche qui sufficiente ricordare il già citato luogo di Cv II iv 2-3, dove Dante, sulla scorta di Alberto Magno e di Tommaso, allega il vario sentire di Aristotele circa il numero delle intelligenze separate che presiedono al moto dei corpi celesti, scrivendo: "E di queste creature, sì come delli cieli, diversi diversamente hanno sentito, avvegna che la veritade sia trovata. Furono certi filosofi, de’ quali pare essere Aristotile nella sua Metafisica (avegna che nel primo di Cielo incidentemente paia sentire altrimenti), che credettero solamente essere tante queste, quante circulazioni fossero nelli cieli, e non più: dicendo che l’altre sarebbero state etternalmente indarno, sanza operazione; ch’era impossibile, con ciò sia cosa che loro essere sia loro operazione"; e dove conclude (10-1 e 13): "Onde, con ciò sia cosa che quella che è qui l’umana natura non pur una beatitudine abbia, ma due, sì com’è quella della vita civile, e quella della contemplativa, inrazionale sarebbe se noi vedemo quelle avere [la] beatitudine della vita attiva, cioè civile, nel governare del mondo, e non avessero quella della contemplativa, la quale è più eccellente e più divina. E con ciò sia cosa che quella che ha la beatitudine del governare non possa l’altra avere, perché lo ’ntelletto loro è uno e perpetuo, conviene essere altre fuori di questo ministerio che solamente vivano speculando [...]. E non è contra quello che par dire Aristotile nel decimo dell’Etica, che alle sustanze separate convegna pure la speculativa vita. Come pure la speculativa convegna loro, pure alla speculazione di certe segue la circulazione del cielo, che è del mondo governo; lo quale è quasi una ordinata civilitade, intesa nella speculazione delli motori". Mi limito a riportare qui la dotta nota di Busnelli 1964, I, p. 124: "È l’argomento d’Aristotile, fondato sul principio che omnis substantia est propter suam operationem, come riporta S. Tommaso, Contra Gent., l. 1, c. 45; ma poi, l. 2, c. 92, vi risponde che “natura substantiae intellectualis non dependet a movendo, quum movere sit consequens ad principalem eorum operationem, quae est intelligere”. E lo stesso Aquinate nel De substantiis separatis, c. 11, scrive: “In immaterialibus substantiis ipsum esse eorum est ipsum vivere eorum. Nec est in eis aliud vivere quam intellectivum esse”". Per concludere, osservo che Ficino traduceva già: "e l’essere loro non è altro che intendere che è quello ch’elle sono, e questo fanno sanza intermessione, altrimenti non sarebbono eterne".


cfr. Commentum magnum in Aristotelis De anima libros, III 5, p. 410. "La “sententia” sulla quale anche Averroè sarebbe d’accordo, è la necessità di una pluralità per l’attuazione della potenza intellettiva umana. D., credo, allude genericamente al principio basilare del commento al terzo libro del De anima che la “continuatio” dell’intelletto separato con l’indivisuo avviene per mezzo delle “intentiones imaginatae”, donde la necessità di una esperienza molteplice senza la quale si cade nell’assurdo di una forza che non è forza di nulla" (Vinay).


non saggezza (Pizzica 1988), ma prudenza politica, virtù speciale, distinta da tutte le altre virtù e dalla stessa prudenza (recta ratio agibilium, secondo la definizione di Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1140 b 20 richiamata da Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 47, a. 5, 3): si tratta infatti della prudenza relata ad bonum commune, di cui lo stesso Tommaso discute nell'a. 10 del luogo testé citato. Cfr. la v. Prudenza di Philippe Delhaye, in ED, IV, 1973, pp. 730-1, e per la tradizione tomista anche Quaglioni 1992c


Aristotele, Physica, 243 b 11-2: "sedendo e riposando l’anima diventa sapiente e prudente". Si suole ricordare che questa fu la risposta data a Dante, che lo aveva rimproverato per la sua pigrizia, dal liutaio Belacqua (v. la relativa voce di Francesco Salsano, in ED, I, 1970, pp. 556-8, e cfr. Carpi 2004, I, p. 141 e p. 286), di cui Dante traccia un sapido ritratto in Pg IV 97-139, in part. vv. 109-11: "“O dolce segnor mio”, diss’io, “adocchia / colui che mostra sé più negligente / che se pigrizia fosse sua serocchia”". L’aneddoto, dell’Anonimo Fiorentino, è nel commento della Chiavacci Leonardi 1994, p. 128: "Questo Belacqua fu uno cittadino da Firenze, artefice, e facea cotai colli di liuti e di chitarre, et era il più pigro uomo che fosse mai; et si dice di lui ch’egli veniva la mattina a bottega, et ponevasi a sedere, et mai non si levava se non quando egli voleva ire a desinare et a dormire. Ora l’Auttore fu forte suo dimestico: molto il riprendea di questa sua negligenzia; onde un dì, riprendendolo, Belacqua rispose con le parole d’Aristotile: Sedendo et quiescendo anima efficitur sapiens; di che l’Auttore gli rispose: Per certo, se per sedere si diventa savio, niuno fu mai più savio di te". Ed è forse in questo contesto che occorre collocare la frase con cui Belacqua interrompe il colloquio di Dante e Virgilio nella penosa ascesa della montagna del Purgatorio, ai vv. 97-9: "E com’elli ebbe sua parola detta, / una voce di presso sonò: “Forse / che di sedere in pria avrai distretta!”".


cfr. I III 10. Per la sapienza come scienza delle cause prime (ad sapientem pertinet considerare causas altissimas) v. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 45, a. 1, Resp., dov'è allegato Aristotele, Metaphysica, 982 a 8. In Cv IV XXI 12 è il primo dei doni di Spirito Santo. Vinay ricorda che nel linguaggio comune i due termini spesso si confondono, e cita a questo proposito un luogo del De regimine Christiano di Giacomo da Viterbo. Al contrario, per la rigorosa assunzione della distinzione secondo la dottrina tomista nel linguaggio dei giuristi, a non lunga distanza dalla composizione del trattato dantesco, v. Bartolo da Sassoferrato, Tractatus testimoniorum, v. Prudentia est: Ad quod declarandum sciendum est, quod sapientia, scientia et prudentia differunt. Est enim sapientia habitus speculativus, considerans causas altissimas, et haec pertinet principaliter ad Theologiam, et Metaphysicam, quae Deum, et primas causas considerat, et de principiis omnium aliarum scientiarum iudicat, et etiam [...] ad Iuristas, unde merito dicitur: est enim res sanctissima ista civilis sapientia, ut Ulp[ianus] ait [Dig. 50, 13, 1, § 5]; ipsa enim causas altissimas considerat, quia est divinarum, atque humanarum rerum notitia [Dig. 1, 1, 10, § 2], et cognitio, iudicat de principiis aliarum scientiarum [...] et hac consideratione bonus iudex recte sapiens dicitur, et cum ad consilium sapientis recurritur, vulgo de iurisperito intelligitur. Scientia autem est habitus speculativus demonstrativus ratione vera, considerans causas inferiores, et haec ad scientias naturales spectat [...]; prudentia [...] differt a praedictis, quoniam prudentia consistit circa particularia, et ea quae contingenter eveniunt (in Quaglioni 1992c, p. 159; ora anche in Lepsius 2003, pp. 280-1; più ampiamente Segoloni 1979, pp. 42-4 e 54-7)


vero è che qui i due significati si fondono in quanto la pace suppone il raggiungimento di determinati fini parziali e la cessazione delle passioni perturbatrici della società" (Vinay), ma non sembra si possa affermare che "“tranquillitas” è in D. e nel linguaggio scolastico espressione generica; “quies” invece significa normalmente o “cessatio motus” o “complementum desiderii”, per cui si usa a indicare il raggiungimento di un fine, donde la “quies” di un grave che ha toccato la terra". Dante usa tranquillitas, da sola o insieme con pax, in I v 8: cum maiori fiducia sue tranquillitatis; I xvi 2: in pacis universalis tranquillitate; e III xvi 10: genus humanum liberum in pacis tranquillitate quiescat, e mai, sembra, in modo generico, né qui né nelle Epistole. A questo proposito v. sopra l’Introduzione, dov’è ricordato l’atto di pace tra i Malaspina e il vescovo di Luni, rogato il 6 ottobre 1306 a Castelnuovo Magra, documento in cui si è voluta cogliere la prima espressione delle idee politiche di Dante, con un richiamo a due passi delle Variae di Cassiodoro, I 1 e II 29, in cui pax e tranquillitas si fondono: "Attendentes etiam quod omni regno desiderabilis debet esse tranquillitas, in qua populi proficiunt et gentium uctilitas custoditur, que bonarum est artium decora mater, mortalium genus reparabili subcessione multiplicat, facultates protendit, mores excolit vixque quante sit virtutis agnoscitur, in eorum amicorum, sequacium et subditorum occiosa tranquillitate et pacis amenitate placida gloriantes, excelsi salvatoris gratia illustranti, ad infrascriptam pacem et concordiam devenerunt". Cfr. Dolcini 2003a, pp. 57-64, che mette a frutto frutto un’intuizione di Zingarelli 1944, p. 500, mostrando uno stretto parallelismo col prologo del Defensor Pacis di Marsilio da Padova, I i 1, ed. Scholz, I, pp. 1-2; cfr. Dolcini 1999 e v. qui sotto i due paragrafi seguenti, che suggeriscono una lettura in parallelo con la Dictio I, cap. i, § 1 del Defensor Pacis. Si può ancora aggiungere che tranquillitas occupa una posizione-chiave nel testo della costituzione di Enrico VII Ad reprimenda: "in cuius tranquillitate totius orbis regularitas requiescit" (Constitutiones Pisanae [2 aprile 1313], in MGH, Legum sectio IV, Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, IV, 2, ed. Schwalm, 1909-11, n. 929, p. 965). Sembra infine che nel ricordo della Monarchia siano scritte, nel 1355, le glosse di Bartolo per il cui tramite la costituzione fu incorporata nella compilazione giustinianea (cfr. Quaglioni 1994a).


H legge iuxta illud psalmiste; così l'Anonimo: secondo quello, cioè, che dicie il salmo; Ficino invece ha secondo el detto di David. Cfr. Ps 8, 6, ripetuto in Heb 2, 7. Dante lo cita già in Cv IV XIX 7: Tu l'hai fatto poco minore che li angeli. Non sono sicuro che la citazione suoni qui puramente convenzionale, richiamando con ovvietà, come vorrebbe Kay, the comparison between men and angels in Mn I III 7. Ne sottolinea ampiamente il valore Cremascoli 2011, p. 32 e nota 7


Lc 24, 36; Io 20, 19, 21, 26; anche Mt 10, 12; Lc 10, 5: Pax huic domui. Cfr. ancora Marsilio da Padova, Defensor Pacis, I I 1, ed. Scholz, I, pp. 2-3: Propter hoc eciam idem suis discipulis pacem optabat persepe. Unde Iohannes [Io 20, 19]: Venit Iesus et stetit in medio discipulorum, et dixit: Pax vobis. De pacis invicem observacione monens eosdem dixit in Marco [Mr 9, 49]: Pacem habete inter vos. Nec solum hanc invicem ipsos habere, verum eandem aliis optare docebat. Unde Mattheus [Mt 10, 12]: Intrantes autem in domum salutate eam, dicentes: Pax huic domui. Hec rursum fuit hereditas quam sibi passionis et mortis instante tempore suis discipulis testamento reliquit, dum Iohannis 14° dixit [Io 14, 27]: Pacem relinquo vobis, pacem meam do vobis. Cfr. ancora Cremascoli 2011, pp. 32-3 e nota otto


per declarata cfr. sopra, I iv 1; è “patente” ciò che “si mostra apertamente”, ciò che non ha bisogno di essere provato (cfr. Uguccione, P 38 1-2: "pateo –es –ui passum, idest aperiri, videri, manifestari, manifestum esse vel diffundi; et dicitur patet quasi palam tenet [...]; unde patens"). Debole la traduzione di Vinay ("risulta"), così come quella di Nardi ("appare"); anche Shaw 1996 e Kay hanno semplicemente "clear"; meglio Sanguineti 1985: "risulta dunque evidente"; l’Anonimo (p. 133) e Ficino (p. 333) traducono "è manifesto". Cfr. più avanti, I x 2.


"nella casa" (Ficino), "una casa" (Anonimo, p. 134); Nardi: "una famiglia", ma in apparato precisa: "unità familiare (domus per Dante come per la traduzione latina della Politica aristotelica ad opera di Guglielmo di Moerbeke; in greco o„k…a e o‡koj, 1252 b 10 sgg.)"; bene "household" (Shaw 1996 e Kay, che chiosa: "Sometimes translated “family”, but “household” is more precise because Aristotle has in mind kinsfolk living under the same roof. For him, an extended family living under several roofs constitutes the next larger unit, the neighborhood", con la citazione di Aristotele, Politica, 1252 b 15-9). A Vinay non par dubbio "che “unam” sia articolo indeterminato". Cfr. Domenico Consoli, Famiglia, in ED, II, 1970, pp. 789-90. Sulla "rassegna" che qui comincia cfr. ancora, la nota di M. Tavoni a VE I xix 1, nel vol. I di questa edizione, p. 1357.


"el quale padre di famiglia si chiama" (Ficino), "il quale si dicie padre di famiglia" (Anonimo); non certo "il cosiddetto padre di famiglia" (Pizzica 1988). La nota di M. Tavoni a VE I xviii 1, nel vol. I di questa edizione, p. 1346, a proposito del "vere paterfamilias" e del suo “riuso” "in chiave politica", ricorda con Marigo 1957: "Paterfamilias è parola presa nel suo senso giuridico: “Paterfamilias appellatur qui in domo dominium habet...” (Paulus, Digestum 50, 16, 195)".


Aristotele, Politica, 1252 b 21-4: e, infatti, ogni famiglia è posta sotto il potere regale del più anziano. L'assunto è ripetuto dalla migliore giurisprudenza trecentesca: In domo propria potest dici patremfamilias habere aliquid iuris regalis. Ius enim sibi dicit in filios et in servos [...]. Item maior seu antiquior domus habet quodammodo quandam iurisdictionem in uxorem, liberos et servos; et etiam antiquior frater vel patruus in minores xxv. annis, qui sunt in illa domo (Bartolo da Sassoferrato, De tyranno, q. IV, ed. Quaglioni 1983, p. 183)


il luogo omerico (Od. IX 114) è in Aristotele, Politica, 1252 b 24: E ciascuno governa i suoi figli e la moglie. Cfr. Cv IV XXVII 10, col commento di Busnelli 1964, II, p. 234, che rinvia a questo luogo; v. inoltre Guido Martellotti, Omero, in ED, IV, 1973, pp. 145-8 ed Enrico Berti, Politica, ivi, p. 586


Aristotele, Politica, 1252 b 27-32, afferma che perfetta è la comunità che risulta di più villaggi [...] che raggiunge ormai, per così dire, il limite dell'autosufficienza completa; formata bensì per rendere possibile la vita, in realtà esiste per render possibile una vita felice. Sul concetto di per se sufficientia si veda ancora Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1097, b 7-21, e per la civitas come perfecta communitas Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 90, a. 2, Resp


cfr. sopra, I V 2 e 3, quando aliqua plura ordinantur ad unum, con riferimento ad Aristotele, Politica, 1254 a 28-32. Il ragionamento è in sostanza questo: l'affermazione del Filosofo è vera perché di fatto vediamo che qualsiasi complesso rivolto ad un fine si sfalda in mancanza di una autorità che ne guidi e diriga i componenti (Vinay)


"per il concetto di “parte”, “intero” e “tutto” e dei loro rapporti", Pizzica 1988 indica la fonte in Aristotele, Metaphysica, 1023 b 12 – 1024 a 10; 1034 b 31-2.


non c’è necessità alcuna di tradurre "questo ordinamento “ad unum”" (Vinay). Nel notarne l’imbarazzo e nel rinviare sia a quel che si legge più oltre, II vi 4-5, sia alla "bella terzina" di Pd I 103-5: "“Le cose tutte quante / hanno ordine tra loro, e questo è forma / che l’universo a Dio fa simigliante”", Nardi scrive: "il discorso procede sempre movendo dalla distinzione fatta da Aristotele nel libro XII della Metafisica, dell’ordine che regna tra le parti dell’universo tra loro dall’ordine superiore che domina l’universo nella sua totalità, trasferita per certa analogia al duplice ordine che, per Dante, dovrebbe estendersi dalle parti al tutto della società umana come alle parti tra loro e al tutto d’un esercito comandato da un unico duce". Scrive Cassell a commento: "Dante’s syllogism is complicated but clear. He contrasts the relation among the parts to the relation between those parts and their leader, and considers the latter (by which he means the position of the emperor toward his subjects) a relationship superior to the former. The relation of the ruler to the ruled is parallel to the Deity’s ordering of Creation".


cioè poco più sopra, I VI 1; Ficino traduce per la forza della rag[i]one predetta; manca all'Anonimo (p. 135). Sulla struttura del sillogismo dimostrativo, che Dante assume come strumento logico basilare, v. Aristotele, Analitica Priora, 25 b 26 e ss., e Analitica Posteriora, 75 b 21-35 (e cfr. Cesare Vasoli, Sillogismo, in ED, V, 1976, p. 249). Kay ricorda che la dottrina aristotelica fu codificata nelle sue Summulae logicales da Pietro Ispano (Pietro Spano, che Dante ricorda in un luogo famoso in Pd XII 134: v. Chiavacci Leonardi 1997, p. 352)


l'inciso ut per ea que dicta sunt in capitulo precedenti satis est manifestum manca alla traduzione di Ficino; analoga omissione nei codici M S. Cfr. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, a. 52, a. 1, Resp.: Perfectio autem formae dupliciter potest considerari: uno modo, secundum ipsam formam; alio modo, secundum quod subiectum participat formam. Inquantum igitur attenditur perfectio formae secundum ipsam formam, sic dicitur ipsa esse parva vel magna; puta magna vel parva sanitas vel scientia. Inquantum vero attenditur perfectio formae secundum participationem subiecti, dicitur magis et minus; puta magis vel minus albus vel sanum. Non autem ista distinctio procedit secundum hoc, quod forma habeat esse praeter materiam aut subiectum: sed quia alia est consideratio eius secundum rationem speciei suae, et alia secundum quod participatur in subiecto. Pizzica 1988 richiama il luogo importantissimo rappresentato da Cv III II 4-5, con il commento di Busnelli 1964, I, pp. 263-8, e le diverse considerazioni sia in Nardi, sia in Nardi 1949, pp. 256-7


Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 11, a. 3, Resp., scrive: Omnia enim quae sunt, inveniuntur esse ordinata ad invicem, dum quaedam quibusdam deserviunt. Quae autem diversa sunt, in unum ordinem non convenirent, nisi ab aliquo uno ordinarentur. Melius enim multa reducuntur in unum ordinem per unum, quam per multa: quia per se unius unum est causa, et multa non sunt causa unius nisi per accidens, inquantum scilicet sunt aliquo modo unum.


è ripetuto più sotto, I viii 2, I viii 5 e I ix 1. "“Bene se habere et optime” vuol [...] dire realizzare “divinam similitudinem” “secundum quod effectum capere potest”" (Vinay), come si legge in Tommaso d’Aquino, Summa contra Gentiles, II 45, e come Dante espone in Cv III vii 2: "Ove è da sapere che la divina bontade in tutte le cose discende, e altrimenti essere non potrebbero; ma avvegna che questa bontade si muova da simplicissimo principio, diversamente si riceve, secondo più e meno, dalle cose riceventi. Onde scritto è nel libro delle Cagioni: "La prima bontade manda le sue bontadi sopra le cose con uno discorrimento. Veramente ciascuna cosa riceve da quello discorrimento secondo lo modo della sua vertù e dello suo essere”". Ficino traduce "ogni cosa sta bene", l’Anonimo "ciascuna cosa bene sta e optimamente" (p. 136); Nardi "bene, anzi ottimamente, ordinato" (cfr. Nardi 1924a, poi Nardi 1967, pp. 81-109: 106). Varie le soluzioni di alcuni tra i moderni interpreti, da "è perfetto" (Vinay) a "en heureux état et au mieux possible" (Pézard), "uno stato di benessere e di felicità" (Sanguineti 1985), "in gutem und bestem Zustand" (Imbach), "in a good (indeed, ideal) state" (Shaw 1996). Kay sostiene che la frase è ridondante in ragione di un voluto parallelismo con quanto si legge sopra, I vii 2.


"Creando il mondo, Dio ha voluto che le creature fossero a sua immagine secondo le possibilità della loro natura particolare. Il fine supremo a cui tendono le creature è l’attuazione di questa “intentio” divina che costituisce la ragione stessa del loro essere, punto di partenza e punto d’arrivo ad un tempo. Dio è principio e fine" (Vinay, con la citazione di Tommaso d’Aquino, Summa contra Gentiles, II 25: "unumquodque tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem"). Cfr. la voce Intenzione di Tullio Gregory, in ED, III, 1971, p. 480.


Gn 1, 26; cfr. Cv IV xii 14: "E la ragione è questa: che lo sommo desiderio di ciascuna cosa, e prima dalla natura dato, è lo ritornare allo suo principio. E però che Dio è principio delle nostre anime e fattore di quelle simili a sé (sì come è scritto: “Facciamo l’uomo ad imagine e similitudine nostra”), essa anima massimamente desidera di tornare a quello". Su questa citazione scritturale v. Cremascoli 2011, p. 33 e nota 9.


l'idea che solo l'universo nella sua interezza rispecchi unitariamente quella bontà del creatore che le singole creature, ciascuna per sé, possono solo sparsamente rappresentare, è in Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 47, a. 1, Resp.: Unde dicendum est quod distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis. Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam creaturis, et per eas repraesentandam. Et quia per unam creaturam sufficienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas et diversas, ut quod deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem, suppleatur ex alia: nam bonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipliciter et divisim. Unde perfectius participat divinam bonitatem, et repraesentat eam, totum universum, quam alia quaecumque creatura


un'impronta, ovvero un segno impresso, un calco, un'orma; cfr. poco più sotto, I IX 1, e Pd I 106-8: Qui veggion l'alte creature l'orma / de l'etterno valore, il qual è fine / al quale è fatta la toccata norma, su cui v. Chiavacci Leonardi 1997, p. 33: orma: impronta; questa parola, che esprime con potente ed evidente metafora l'idea della "somiglianza" del creato al creatore, traduce il latino vestigium, termine usato già da Agostino e poi dagli scolastici per significare quella somiglianza, e da Dante stesso ripreso [...] in modo esplicito nella Monarchia (e v. anche ivi, Introduzione, p. XIX). Cfr. anche Bonaventura, Breviloquium, II XI 2: primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum se ipsum, videlicet ad hoc, quod per illum tanquam per speculum et vestigium reduceretur homo in Deum artificem amandum et laudandum. Stretta l'aderenza al testo da parte dell'Anonimo: uno vestigio della divina bontà. Splendido Ficino (che trova in questo luogo una di quelle sententie platoniche ricordate nel proemio del suo volgarizzamento e con le quali Dante, parlando inn-ispirito con Platone, avrebbe adornato e libri suoi (p. 327): una honbra d'Iddio. Cfr. Bruno Bernabei, Vestigio, in ED, V, 1976, p. 986


si veda ancora Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 11, a. 4, Resp.: Respondeo dicendum quod, cum unum sit esse indivisum, ad hoc quod aliquid sit maxime unum, oportet quod sit et maxime ens et maxime indivisum. Utrumque autem competit Deo. Est enim maxime esns, inquantum ens non habens aliquod esse determinatum per aliquam naturam cui adveniat, sed est ipsum esse subsistens, omnibus modis indeterminatum. Est autem maxime indivisum, inquantum neque dividitur actu neque potentia, secundum quemcumque modum divisionis, cum sit omnibus modis simplex [...]. Unde manifestum est quod Deus est maxime unus


Vinay addita come luogo parallelo Cv IV XVI 7: Questa perfezione intende lo Filosofo nel settimo della Fisica quando dice: "Ciascuna [cosa] è massimamente perfetta quando tocca e aggiugne la sua virtude propia, e allora è massimamente secondo sua natura, onde allora lo circulo si può dicere perfetto quando veramente è circulo", cioè quando aggiugne la sua propia virtude; e allora è in tutta sua natura, e allora si può dire nobile circulo; trova però deludente la dimostrazione che segue, e che farebbe rimpiangere la teoria della generazione esposta da D. in Conv., IV, 21. Su tutto il contenuto di questo paragrafo si v. la lunga e dotta nota di Nardi, pp. 320-2, con quanto egli aveva già esposto in L'arco della vita (Nardi 1967, pp. 110-38: 110-4), e più succintamente Imbach, pp. 272-3


sulla perfezione del cielo Vinay allega un passo (III 9) del De ecclesiastica potestate di Egidio Romano, che Dante può aver avuto presente; Pizzica 1988 abbellisce e traduce qui sovranamente perfetto


U ha una lacuna in luogo di secundum, esattamente come T, dove però una mano diversa ha integrato tale lezione; leggono invece pħm (phylosophum) i codici D F G N Y; M ha secundum phylosophum; Ficino traduce "come dice nel secondo della “Fisicha” Aristotile", l’Anonimo "secondo la sentenza del Filosafo “De naturali audito”, cioè nella “Fisicha”" (pp. 136-7). Cfr. Enrico Berti, Fisica, in ED, II, 1970, pp. 933-4. "Questo titolo latino dell’opera aristotelica (e gli altri analoghi De physico auditu, De physica consultatione) è la traduzione del titolo greco Perˆ fusikÁj ¢kro£sewj, che significa semplicemente Lezioni intorno alla natura" (Nardi); cfr. Aristotele, Physica, 194 b 13 e De anima, 427 a 25, luogo nel quale il commento di Tommaso sembra la fonte diretta di Dante: "Dicitur autem sol pater virorum quia est aliqua causa humanae generationis. Homo enim generat hominem et sol". Si rammenti Pd XXII 116: "quelli ch’è padre d’ogne mortal vita", luogo a commento del quale la Chiavacci Leonardi 1997, p. 618, cita Rime 27 (Poscia ch’Amor del tutto m’ha lasciato), 96-101: "Al gran pianeto è tutta simigliante / che dal levante / avante infino a tanto che s’asconde / con li bei raggi infonde / vita e vertù qua giuso / ne la matera sì com’è disposta"; nonché Cv III xii 8: "Lo sole tutte le cose col suo calore vivifica".


vulgatissimo brocardo (v. ad es. Bracton, De legibus et consuetudinibus Angliae, II 33), qui impiegato a proposito nel caso del conflitto tra giurisdizioni di pari grado; contrariamente a quanto si vede affermato (Pizzica 1988, Kay), la citazione non risale ad Accursio e alla sua glossa a Dig. 4, 8, 3, § 3 e a Dig. 4, 8, 4, dove il testo ha magistratus superiore aut pari imperio nullo modo possunt cogi (Mommsen-Krüger, I, p. 67), o a Dig. 36, 1, 13, § 4 (ivi, p. 522), dove si legge praetorem quidem in praetorem, vel consulem in consulem nullum imperium habere; tanto meno alla glo. conferens generi alla Novella VI di Giustiniano (Auth. Coll. I, 6, Quomodo oporteat episcopos et reliquos clericos ad ordinationem adduci, pr.: Mommsen-Krüger, III, pp. 35-6), in cui quelle autorità legali sono allegate in relazione al Constitutum Constantini (Furlan); risale invece, nella formulazione qui usata, alla decretale Innotuit di Innocenzo III, già compresa nella Compilatio III (cap. 5, III Comp., I, 6: QCA, p. 105), ma che Dante leggeva ormai nel Liber Extra di Gregorio IX, cap. 20, X, I, 6, De electione et electi potestate: quum par in parem non habeat imperium (Friedberg, II, col. 62); il principio era già ricevuto nel c. 4, D. XXI del Decretum Gratiani (Friedberg, I, col. 70). In proposito v. Pennington 1993, p. 93, e più specificamente Pennington 1999, p. 260, con l'esempio, a Dante calzantissimo, di Guido da Suzzara


Aristotele, Metaphysica, 1076 a 3-5, che ricorda tacitamente un verso omerico (Il. II 24; cfr. ancora la v. Omero di Guido Martellotti, in ED, IV, 1973, pp. 145-8). Per il valore polisemico di ens nella scolastica medievale cfr. Vinay


v. la voce Rettitudine, in ED, IV, 1973, p. 894, per rectitudo come dirittura "nel senso geometrico, morale e logico"); ad ogni altra traduzione preferisco appunto, con Nardi, "dirittura", che conserva la voluta ambiguità delle metafore del testo, aderendo nel contempo al lessico dantesco, come nella definizione della giustizia in Cv IV xvii 6 ("Giustizia, la quale ordina noi ad amare e operare dirittura in tutte cose") e nella canzone Tre donne intorno al cor mi son venute, dove Drittura (la Giustizia) dice ad Amore: "“nostra natura qui a te ci manda: / io, che son la più trista, / son suora a la tua madre, e son Drittura; / povera, vedi, a panni ed a cintura”"; con la nota di C. Giunta a Rime 44, 33-36, nel vol. I di questa edizione, pp. 520-2 e 531, e la bibliografia recente indicata a p. 525. Alquanto arzigogolate mi paiono le preoccupazioni di Vinay, che respingendo la traduzione ficiniana ("una certa rettitudine et regola che da ogni parte schaccia el torto") come forma di "italiano anodino" e "assai più difficile del latino di D.", ricorda Cv IV xvii 6, ma per affermare: "In realtà, questo passo non serve perché non vi è detto “giustizia è dirittura” ma “giustizia ordina a dirittura”, che ci richiama a Summa theol., 2a 2ae, q. 58, art. I: “neque enim iustitia est essentialiter rectitudo, sed causaliter tantum: est enim habitus secundum quem aliquis recte operatur et vult”. Ravvicinando i due passi e osservando che più avanti D. accoglie senza riserve il concetto tomistico di giustizia, mi par chiaro che qui “rectitudo” è usata non nel senso figurato di rettitudine o dirittura, ma in quello proprio di “rettilineità” che richiama alla “riga” sola interpretazione qui ammissibile di “regula”. Cioè siamo di fronte non ad una definizione ma ad una similitudine con la quale D. non intende far altro che fissare il momento assoluto della giustizia considerata in se stessa e spiegare come, nella sua essenza, essa non possa rispecchiare un grado maggiore o minore di perfezione". La metafora della regula (del regolo) è in Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1137 b 30, dove la convenienza è distinta dalla rettitudine proprio in ragione della sua adattabilità ai fatti (ne è simbolo la regula Lesbia, il regolo di piombo che si fletteva aderendo alle irregolarità della pietra); la formula "iustitia est rectitudo" è in Anselmo, De veritate, 12 (in S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia, rec. Franciscus Salesius Schmitt, 1968, I, 1, p. 197). In tal senso Dante può parlare di rectitudo, “dirittura” o “rettitudine” (anche l’Anonimo traduce "una retttudine overo regola"), astraendo dalla realtà relazionale della giustizia senza volerla negare. Cfr. quanto persuasivamente riconosce Nardi, pp. 328-9; Kay suggerisce un parallelo con Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 63, a. 1, Resp., e avverte: "Dante’s approach at this point is necessarily original because he wants a definition of justice as an abstract quality; whereas it usually was defined a virtue, which is to say a habit of someone’s will [...]. As a virtue, justice disposes the one who possesses it to love and practice rectitude; but as an abstract quality, justice is a kind of rectitude". Stimo inutili gli sforzi per rendere altrimenti il senso di questo passo, tutti sulla scia di Vinay: "una rettilineità, una riga che non ammette alcuna deviazione"; cfr. Ronconi 1966: "un procedere rettilineo o regola che rifiuta ogni deviazione"; Pizzica 1988: "un comportamento rettilineo o regola che respinge tutto ciò che devia da una parte o dall’altra"; Marcelli-Martelli 2004: "una “rettilineità” ovvero una riga che non si piega da una parte o dall’altra".


Dante cita pressoché alla lettera dal Liber sex principiorum 1 1, p. 36: "forma vero est compositioni contingens, simplici et invariabili essentia consistens". Lo scritto, in passato a torto atribuito a Gilbert de la Porrée (v. la voce Magister Sex Principiorum in ED, III, 1971, p. 767, e cfr. Cassell) faceva parte del corpus delle opere logiche di Aristotele nel curriculum degli artistae; ciò suggerisce a Kay che Dante possa non averne avuto diretta conoscenza, dal momento che essa "was widely quoted by later scholastics". Commenta Nardi: "E proprio per questo Dante cita il Magister Sex Principiorum, il quale recte, a buon diritto, ha affermato che huiusmodi forme, quali la “bianchezza” e la “giustizia”, pur trovandosi enunciate di un composto, in sé stesse consistono in una “semplice e invariabile essenza”. Quest’unica testimonianza chiede Dante al Magister Sex Principiorum; nient’altro. Quello che immediatamente precede e segue questa citazione è chiosa di Dante. Siffatte “forme”, come quelle della “bianchezza” e della “giustizia”, sono “essenze inviariabili” in suo abstracto, come appunto vuole Aristotele; ma in quanto entrano in composizione con soggetti variabili quibus concernuntur (da concerno, che ha il perfetto concrevi e il supino concretum uguali a concresco!), ossia in concreto, sono suscettibili di “magis et minus” “secundum quod magis et minus in subiectis de contrariis admiscetur”". Così anche Alfonso Maierù, Suggetto, in ED, V, 1976, p. 475, che richiama questo luogo a proposito della "sostanza individuante", del "‘concretum’ cui ineriscono le forme accidentali e i loro contrari; queste forme, in sé immutabili, sono suscettibili di variazioni in più o in meno a seconda del ‘concetto’ cui ineriscono, sicché propriamente il s. è capace di più o meno, non le forme".


la princeps K legge huius qualitatis; huius qualitates hanno i codici C E H S Y Z; T ha in subiectis de contrariis e A1 mostra un'ampia omissione per omeoteleuto. è la risposta alle questioni poste da Aristotele, Categoriae, 10 b 30-5; cfr. sopra, I XI 3. Per l'affermazione di Dante cfr. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 52, a. 2 (Utrum habitus augeantur per additionem); q. 53, a. 2 (Utrum habitus possit diminui); q. 66, a. 1 (Utrum virtus possit esse maior vel minor), Resp


Aristotele, Categoriae, 10 b 12-3, spiega così: Alla qualità appartiene inoltre la contrarietà. Ad esempio, la giustizia è contraria all'ingiustizia, la bianchezza è contraria alla nerezza, ed analogamente per le altre qualità


cfr. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 58, a. 1, ad 2: Ad secundum dicendum quod neque etiam iustitia est essentialiter rectitudo, sed causaliter tantum: est enim habitus secundum quem aliquis recte operatur et vult (cfr. sopra, I XI 3 e più in generale I III 3)


Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1129 b 28; è la citazione di un frammento della tragedia Melanippe di Euripide (fr. 486 Nauck2, pp. 512-3); cfr. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 58, a. 12, Resp.: Respondeo dicendum quod si loquamur de iustitia legali, manifestum est quod ipsa est praeclarior inter omnes virtutes morales: inquantum bonum commune praeeminet bono singulari unius personae. Et secundum hoc Philosophus, in V Ethic., dicit quod praeclarissima virtutum videtur esse iustitia, et neque est Hesperus neque Lucifer ita admirabilis. Per questo passaggio v. anche le voci Espero (Giovanni Buti e Renzo Bertagni) ed Etica (Enrico Berti), in ED, II, 1970, pp. 731 e 756-8


la giustizia può trovare ostacolo al suo attuarsi nella volontà, proprio perché la giustizia è volontà, sia nella definizione aristotelica (Ethica ad Nicomachum, 1129 a 7, secondo cui è "giustizia quella disposizione di animo, per la quale gli uomini sono inclini a compiere cose giuste e per la quale operano giustamente e vogliono le cose giuste"), sia nella vulgata definizione ulpianea di origine ciceroniana, depositata in Inst. 1, 1, § 1 e in Dig. 1, 1, 10, pr. (Mommsen-Krüger, I, p. 3; p. 1): "Iustita est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi", definizione che Dante richiama implicitamente poco oltre, I xi 7. Cfr. in proposito la voce Diritto romano in Dante di Filippo Cancelli, in ED, II, 1970, p. 476. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 50, a. 5, Sed contra, afferma: "iustitia est in voluntate: est enim iustitia habitus secundum quem aliqui volunt et operantur iusta, ut dicitur in V Ethic."; ma occorrere innanzi tutto ricordare Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 58 (Utrum convenienter definiatur quod ‘iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum unicuique tribuens’), dove Tommaso difende la definizione romanistica esaminando la Glossa di Accursio; per tutto ciò v. Quaglioni 2003a, pp. 73-8; Quaglioni 2004a, pp. 75-9).


giusta l’osservazione di Vinay, che intende cupiditas nel senso generico di “passione”, e non di “avidità” ("radix omnium peccatorum" e non semplicemente "inordinatus amor divitiarum", come dice Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 84, a. 1, Resp.). Sembrerebbe invece ristretto a quest’ultimo significato quando Dante scrive in Cv IV xii 9: "E che altro cotidianamente pericola e uccide le cittadi, le contrade, le singulari persone, tanto quanto lo nuovo raunamento d’avere appo alcuno? Lo quale raunamento nuovi desiderii discuopre, allo fine delli quali sanza ingiuria d’alcuno venire non si può. E che altro intende di meditare l’una e l’altra Ragione, Canonica dico e Civile, tanto quanto a riparare alla cupiditade che, raunando ricchezze, cresce? Certo assai lo manifesta e l’una e l’altra Ragione, se li loro cominciamenti, dico della loro scrittura, si leggono". Busnelli 1964, II, pp. 140-1, equivoca ampiamente a proposito del senso di questo rinvio agli initia dei due corpora iuris. Esso deve senz’altro intendersi riferito al dictum ante c. 1, D. I, dove Graziano pone alla base di tutto l’ordinamento la norma evangelica di Mt 7, 12: "Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, et vos eadem facite illis" (Friedberg, I, p. 1), e a Inst. 1, 1, § 3 = Dig. 1, 1, 10, § 1 (Mommsen-Krüger, I, p. 3; p. 1), dove sono elencati i praecepta iuris: "honeste vivere, alterum non laedere, cuique suum tribuere"); è proprio glossando quest’ultimo luogo che Accursio rinvia alla norma evangelica posta all’inizio del Decretum come a luogo parallelo: "Unde illud: quod tibi non vis fieri, alii ne feceris" (glo. "alterum non ledere", Inst. 1, 1, § 3, in Glossa ad Institutiones, ed. Torelli, col. 16); eppure avrebbe dovuto mettere sulla buona strada il Busnelli proprio la costituzione proemiale Rex pacificus, da lui stesso evocata, nella quale Gregorio IX, pubblicando nel 1234 il Liber Extra, scrive: "Sed effrenata cupiditas, sui prodiga, pacis aemula, mater litium, materia iurgiorum, tot quotidie nova litigia generat, ut, nisi iustitia conatus eius sua virtute reprimeret, et quaestiones ipsius implicitas explicaret, ius humani foederis litigatorum abusus exstingueret, et dato libello repudii concordia extra mundi terminos exsularet. Ideoque lex proditur, ut appetitus noxius sub iuris regula limitetur, per quam genus humanum, ut honeste vivat, alterum non laedat, ius suum unicuique tribuat, informatur" (Friedberg, II, coll. 1-2). Per tutto ciò cfr. più oltre, I xi 11 e 14, I xiii 7 e III xvi 9.


cfr. Cv I iv 8: "E questi ... passionati mal giudicano", dove Busnelli 1964, I, p. 26, rimanda a Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 77, a. 2, ad 2 (ma a. 2, ad 3: "Passio igitur ligat rationem"); dietro Nardi, Furlan cita Quintiliano, Inst. orat. II xvi 4 (in tema di adfectus eccitati nel giudice). Ficino ha "quelli che riducono el g[i]udice a perturbatione d’animo"; l’Anonimo, più semplicemente, "quelli che si studiano di passionare il giudice". Vinay, seguito dai più, traduce "chi cerca di influenzare il giudice"; non piace Ronconi 1966: "coloro che tentano di rendere il giudice meno spassionato"; indovinata ma parafrastica la resa di Pizzica 1988: "coloro che tentano di suscitare passioni di parte nell’animo del giudice"; meno felice Kay: "those who try to appeal to the judge’s passions", il quale però, sottolineando che passionare abbraccia "all [...] appeals to the emotions", addita molto giustamente e con esatta precisione i luoghi della canonistica grazianea cui Dante sembra alludere in questo passaggio: "Gratian’s Decretum collects a number of emotional motives for judging ex animo rather than from love of justice (amore iustitiae), which include fear, hatred, anger, friendship, and family loyalty, as well as greed (cupiditas) for material gain" (p. 54 nota 16, con richiamo ai cc. 66-79, C. XI, q. iii: Friedberg, I, coll. 661-5). Non credo invece che cada esattamente a proposito il rinvio a quanto specificamente disposto in Cod. 7, 49 (de poena iudicis qui male iudicavit vel eius, qui iudicem vel adversarium corrumpere curavit), 1 (Mommsen-Krüger, II, p. 317), che sanziona la corruzione con la perdita della causa (amissio actionis), così come al relativo commento di Cino da Pistoia, In Codicem, f. 462r. Sul problema della responsabilità del giudice e del giusto giudizio v. la letteratura richiamata in Quaglioni 2003b, e cfr. Natalini 2007.


la virtù della giustizia richiede la relazione con l'altro: cfr. Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1129 b 26 – 1130 a 16: Questa giustizia è dunque una virtù perfetta, ma non di per sé, bensì in relazione ad altro...; per il commento di Tommaso a questo luogo v. Nardi; cfr. anche Summa Theologiae, IIa-IIaee, q. 58, a. 2 (Utrum iustitia sit semper ad alterum), Resp., che Dante non poteva ignorare (come invece ipotizza Vinay)


ricorre solo in questo luogo; conservano questa forma la princeps K e parte dei manoscritti β (B D E F N P V Y); i restanti testimoni hanno sillogismus o altre lezioni assai corrotte (anche l'Anonimo conserva sillogismo, mentre Ficino ha argumento. È un sillogismo preliminare (preparatory syllogism, Cassell), ovvero il sillogismo introdotto a dimostrazione della verità della premessa di un altro sillogismo, in modo che la conclusione del p. venga a essere la stessa premessa da dimostrare (v. Prosillogismus, in ED, IV, 1973, 719-20): vedi Aristotele, Analytica priora, 42 b 5; 44 a 22, e cfr. ampiamente Nardi, p. 336


Aristotele, Analytica priora, 26 b – 28 a; il prosillogismo qui introdotto appartiene alla seconda delle tre figure in cui il sillogismo può presentarsi, cioè a quella in cui il termine medio è predicato di entrambe le premesse: "“nessun uomo intelligente trascura la sua cultura, Caio trascura la sua cultura, dunque Caio non è un uomo intelligente” è un sillogismo di seconda figura e come tale è “privativus” non “affirmativus” (Cfr. Boezio, Priorum analyt. interpretatio I 5, PL 64, col. 643 sgg.)" (Vinay).


cfr. più oltre, I xi 14, I xiii 7 e III xvi 9; non l’avaritia come bramosia degli averi, ma come carico complessivo delle passioni, se è vero quel che si è detto sopra, I xi 6, a proposito di ab omni cupiditate; in questo senso si può evocare la lupa "che di tutte le brame / sembiava carca ne la sua magrezza" di If I 49-50; così il luogo paolino "radix omnium malorum est cupiditas" (1 Tm 6, 10), qui usualmente richiamato, sostiene l’idea della cupiditas come "radix omnium peccatorum", e non semplicemente come "inordinatus amor divitiarum", in Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 84, a. 1 (Utrum cupiditas sit radix omnium peccatorum); v. in proposito la nota di C. Giunta alla canzone Doglia mi reca nello core ardire (Rime 46), nel vol. I di questa edizione, pp. 558-9. Vinay ricorda un analogo passaggio in Giacomo da Viterbo, De regimine christiano: "reges pauci regaliter principantur, plures autem ad tyrampnidem declinant, et maxime propter cupiditatem que radix est omnium malorum secundum Apostolum" (ed. Arquillière 1926, p. 243).


in Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1129 a 32 – b 10, il termine usato è pleonškthj, "avido di avere e di potere, che nella versione latina è reso con la parola avarus" (Nardi), alla lettera "chi vuole avvantaggiarsi" (plšon = vantaggio), chiamato "ingiusto" insieme al trasgressore della legge e all’iniquo.


sentenzia del Filosafo (Anonimo), sententia d'Aristotile (Ficino); Aristotele, Rhetorica, 1354 a 31 – b 11, afferma: Soprattutto occorrerebbe che delle leggi ben stabilite determinassero esse stesse tutto quanto è possibile e lasciassero ai giudici il meno possibile; anzitutto perché è più facile trovare uno o pochi che non molti uomini ben pensanti e capaci di legiferare e giudicare; quindi perché le disposizioni legislative sono stabilite dopo un lungo esame, invece i giudizi avvengono all'improvviso, cosicché è difficile che quelli che giudicano stabiliscano bene il giusto e l'utile. Ma, ed è la cosa più importante, perché il giudizio del legislatore non è particolare, ma riguarda il futuro e l'universale, mentre il membro di assemblea e il giudice giudicano ogni volta su casi presenti e determinati. Ad essi sono spesso congiunti l'amicizia, l'odio e l'utilità particolare, cosicché non è più possibile vedere sufficientemente la verità, ma il piacere e il dispiacere personale ottenebrano il giudizio. Dante conosceva senz'altro la citazione di questo luogo aristotelico in Egidio Romano, De regimine principum, III II 20; e deve aver avuto presente anche Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 95, a. 1, ad 2: Ad secundum dicendum quod, sicut Philosophus dicit, I Rhetor. [1354 a 31], melius est omnia ordinari lege, quam dimittere iudicum arbitrio. Et hoc propter tria. Primo quidem, quia facilius est invenire paucos sapientes, qui sufficiant ad rectas leges ponendas, quam multos, qui requirerentur ad recte iudicandum de singulis. – Secundo, quia illi qui leges ponunt, ex multo tempore considerant quid lege ferendum sit: sed iudicia de singularibus factis fiunt ex casibus subito exortis. Facilius autem ex multis consideratis potest homo videre quid rectum sit, quam solum ex aliquo uno facto. – Tertio, quia legislatores iudicant in universali, et de futuris: sed homines iudiciis praesidentes iudicant de praesentibus, ad quae afficiuntur amore vel odio, aut aliqua cupiditate; et sic eorum depravatur iudicium. Quia ergo iustitia animata iudicis non invenitur in multis; et quia flexibilis est; ideo necessarium fuit, in quibuscumque est possibile, legem determinare quid iudicandum sit, et paucissima arbitrio hominum committere. Nardi aggiunge una serie di luoghi romanistici, Inst. 4, 17, Dig. 5, 1, 40, Dig. 48, 10, 1, § 3 (Mommsen-Krüger, I, pp. 56-7; p. 75 e p. 803), dove il giudice è severamente ammonito all'osservanza della legge e della consuetudine


l'imperatore è posto fuori da ogni competizione, poiché "non può avere un altro sopra di sé" nel temporale (ed è pertanto tutt'altro che proposizione di sicura ingenuità filosofica, come pare a Furlan 2004, p. LXIII). Si cita a questo proposito Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1160 b 2-5: Re infatti è una persona che è del tutto indipendente e sovrastante tutti per i suoi beni; e un tal uomo non ha bisogno di nulla; quindi egli baderà non alla sua utilità personale, ma ai suoi sudditi (cfr. quanto osserva Nardi, pp. 338-9). Kay è il solo a richiamare i parallels to this argument in Roman law citando Kantorowicz 1966, p. 473 nota 56. Io mi permetto di aggiungere un'autorità legale molto citata e frequentata dai giuristi nelle dispute sulla giurisdizione imperiale, cioè la costituzione Bene a Zenone, nel titolo De quadriennii praescriptione del Codice Giustiniano (Cod. 7, 37, 3: Mommsen-Krüger, II, p. 310), dove il testo dice cum omnia principis esse intelligantur. Non dubito che anche questa tradizione sia stata presente a Dante; cfr. sopra, I X 5, ed ampiamente in Cv IV IV 3-4: Onde, con ciò sia cosa che l'animo umano in terminata possessione di terra non si queti, ma sempre desideri gloria d'acquistare, sé come per esperienza vedemo, discordie e guerre conviene surgere intra regno e regno, le quali sono tribulazioni delle cittadi, e per le cittadi delle vicinanze, e per le vicinanze delle case, [e per le case] dell'uomo; e così s'impedisce la felicitade. Il perché, a queste guerre e alle loro ragioni torre via, conviene di necessitade tutta la terra, e quanto a l'umana generazione a possedere è dato, essere Monarchia, cioè uno solo principato, e uno prencipe avere; lo quale, tutto possedendo e più desiderare non possendo, li regi tegna contenti nelli termini delli regni, sé che pace intra loro sia, nella quale si posino le cittadi, e in questa posa le vicinanze s'amino, in questo amore le case prendano ogni loro bisogno, lo qual preso, l'uomo viva felicemente; che è quello per che esso è nato. Sembra evidente che Dante alluda all'imperatore come dominus mundi e alla disputa, che egli non poteva certo ignorare, di cui sono protagonisti, a seconda delle versioni, Federico Barbarossa e i giuristi Martino e Bulgaro, o Enrico VI con Lotario e Azzone, richiesti di un responso intorno alla natura degli iura regalia; l'imperatore avrebbe fatto dono di un cavallo all'autore del parere più favorevole al dominium quoad proprietatem e non solo quoad iurisdictionem. Si v. in proposito Calasso 1957, pp. 85-6, con rimando alle fonti (la cronaca di Ottone Morena e il Novellino per Martino e Bulgaro, Odofredo nel commento a Dig. 2, 1, 3 per Lotario e Azzone) e alla letteratura (in particolare a Savigny, IV, 1850, pp. 180-3): la popolare leggenda del caval donato ha voluto raffigurarci i due simbolici rappresentanti di due opposte tendenze scientifiche, Martino e Bulgaro, divisi per l'appunto intorno alla fondamentale questione della latitudine del dominatus mundi dell'imperatore; leggenda che si ripeterà più tardi nei riguardi di Azzone e Lotario da Cremona, e anche qui per una controversia in tema di iurisdictio imperiale, né perde valore per il fatto ch'essa è storicamente provata per questi ultimi e dimostrata falsa per quegli altri. Per tutto ciò v. anche la v. Bulgaro di Bruno Paradisi, in DBI, 15 (1972), pp. 47-52, e più di recente Pennington 1993


si tratta della stessa reminiscenza virgiliana dell'epistola a Enrico VII (Ep VII 13: vix ab inutili unda Oceani se circumcingi dignatur, con la citazione di Aen. I 286-7: Nascetur pulchra Troianus origine Caesar, / imperium Oceano, famam qui terminet astris); cfr. la v. Oceano di Adolfo Cecilia, in ED, IV, 1973, pp. 121-2. Io credo anche che Dante, trattando qui di iurisdictio, non potesse non avere in mente la Novella VII di Giustiniano, De non alienandis aut permutandis rebus ecclesiasticis immobilibus (Auth. Coll. II, 1, 1 = Nov. VII, 1: Mommsen-Krüger, III, p. 52), dove l'imperatore parla di terrae nostrae ... usque ad oceanum, così come il luogo del Digesto che è all'origine della disputa dottrinale intorno all'imperatore dominus mundi, e cioè il rescritto antoniniano conservato nel fr. 9 del titolo de lege Rhodia de iactu (Dig. 14, 2, 9: Mommsen-Krüger, I, p. 188): (?) Ego quidem mundi dominus, lex autem maris, come traduce la Vulgata


Kay suggerisce un parallelo con Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 25, a. 1, Resp.: Ratio autem diligendi proximum Deus est [...]. Unde manifestum est quod idem specie actus est quo diligitur Deus, et quo diligitur proximus. Et propter hoc habitus caritatis non solum se extendit ad dilectionem Dei, sed etiam ad dilectionem proximi


Dante fa appello, per dimostrare l’asserzione che “ogni cosa che possa essere amata tanto più è amata, quanto più è vicina a chi la ama”, alla dottrina aristotelica sulla natura passivorum et activorum. "Secondo questa dottrina, che il Filosofo espone nel “settimo de la Fisica e nel primo De Generatione” (Conv., IV, x, 9; cfr. ibid., III, x, 2), fra l’agente e il paziente è necessario vi sia contatto: “onde, quanto la cosa desiderata più appropinqua al desiderante, tanto lo desiderio è maggiore” (Conv., III, x, 2)" (Nardi).


cfr. Attilio Mellone, De Causis, in ED, II, 1970, p. 327. "Il piccolo anonimo Liber de causis godé fra gli Scolastici di grande autorità e fortuna, e fu una delle opere più frequentemente citate [...]. Tradotto dall’arabo in latino, a Toledo, da Gherardo di Cremona, fra il 1167 e il 1184, fu [...] uno dei principali tramiti dell’influenza del pensiero neo-platonico sulla Scolastica cristiana [...]. Dante [...] vi si riferisce sempre come a scritto d’ignoto autore" (Nardi 1924a, poi in Nardi 1967, pp. 81-3 e 88-9, con speciale riguardo a questo luogo e con rinvio ai commenti di Tommaso, Egidio Romano e Alberto Magno). Dante si riferisce qui alla prop. 1: "Omnis causa primaria plus est influens super causatum suum quam causa universalis secunda". Lo stesso Nardi 1942b, p. 118, spiega: "La maggior vicinanza del Monarca a tutti gli uomini va intesa dunque nel senso che esso è sulla terra ‘causa universalis prima’ di ogni potere politico di cui partecipano i principi particolari, e perciò è ‘magis causa’".


che la libertà, "tra i vocaboli centrali del mondo dantesco" (Bruno Bernabei, Libertà, in ED, III, 1971, p. 641), in questo luogo sia "sentita, più che come esigenza morale, come supremo attributo della razionalità" (Vinay), pare considerazione un poco avventata, probabilmente nel ricordo di Cv III xiv 9-10, dove "la nobile anima d’ingegno" è detta "libera ne la sua propria potestate" in base al canone aristotelico "che quella cosa è libera che per sua cagione è, non per altrui" (v. più sotto, I xii 8, con richiamo a Metaphysica, 982 b 25-6). Credo superflua ogni correzione di tipo conciliatorio (v. Pizzica 1988, p. 224 nota 1). Non sarà invece superfluo ricordare che il diritto romano giustinianeo, tra le sue rare definizioni, ne possiede una della libertas. Un frammento di Fiorentino dice infatti che la libertà è una facoltà naturale, e che la schiavitù è un istituto del diritto delle genti contrario a natura: "Libertas est naturalis facultas eius quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut iure prohibetur. Servitus est constitutio iuris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subicitur" (Dig. 1, 5, 4, pr.-§ 1: Mommsen-Krüger, I, p. 7): la libertà, che consiste nella capacità di possedere diritti e nell’assenza di uno stato di soggezione, è un diritto naturale innato in ogni essere umano, o per dirla altrimenti ogni uomo è in origine libero. Per tutto ciò v. l’insuperato studio di Wirszubski 1957.


cfr. Cv I viii 14: "la vertù dee avere atto libero e non sforzato"; opportunamente Kay si appella al significato di "“full discretion” [...] in Roman law", indicando la radice giuristica del concetto teologico nel "liberum arbitrium" di Dig. 42, 5 (de rebus auctoritate iudicis possidendis), 8, § 3 e nel "plenum arbitrium" di Dig. 32, 1 (de legatis III), 11, § 7 (Mommsen-Krüger, I, p. 672 e p. 444). Vinay ricorda invece Pg VI 130-132 ("Molti han giustizia in cuore, e tardi scocca / per non venir sanza consiglio a l’arco; / ma il popol tuo l’ha in sommo de la bocca"), sostenendo però curiosamente che mentre là "la contrapposizione è fra “bocca” e “cuore” perché giustizia implica “dilectio”", qui "è invece fra “os” e “intellectus” perché il momento essenziale non è più la giustizia ma la ragione". Cfr. l’importante voce Arbitrio di Sofia Vanni Rovighi, in ED, I, 1970, pp. 345-8 (p. 346 per il luogo in esame).


Boezio, In lib. Aristotelis (?), III 9, ed. C. Meiser, II, pp. 195-6: "sed est liberum arbitrium, quod ipsa quoque vocabula produnt, liberum nobis de voluntate iudicium"; cfr. anche Id., Consolatio Philosophiae, V 2 2-6, sulla "arbitrii libertas" come "volendi nolendique libertas" propria di tutti gli esseri intelligenti. Su questo luogo dantesco pesa una serie di difficoltà e di fraintendimenti, aggravata dalla lunga e, come spesso accade, imbrogliata matassa esegetica di Vinay (pp. 70-2 nota 3), che da una parte dichiara con Nardi 1942b, p. 135, che "il pensiero di D. sul libero arbitrio è chiaro: “nel concetto di Boezio, come in quello di D., la libertà propria di ogni creatura intelligente consiste nel potere di giudicare quello che è da farsi secondo le leggi della ragione”", dall’altra sostiene che "il passo non è perspicuo", rivolgendosi poi a Boezio per forzarne l’interpretazione tomista a conferma di una propria lettura del luogo di Dante: de voluntate risulta così gravemente frainteso: "Nessun dubbio che “de voluntate” voglia dire “intorno alla v.” e non “dato dalla v.” [...] o “della v.”" (p. 70); inoltre non è "la formula adoperata dai “multi”" che ripugna a Dante (ripugnanza che non dipende certo dalla sua scarsa conoscenza del vulgatissimo luogo boeziano), ma l’uso che ne fanno i multi, che saranno senz’altro i "commentatori di Pier Lombardo, Sententiae, II, 25, 1: “redeamus ad liberi arbitrii tractatum quod philosophi definientes dixerunt liberum de voluntate iudicium”". Tra questi c’è appunto Tommaso, il quale "avverte (alludendo agli stessi vacui ripetitori presi di mira da D.) che “de voluntate” non va interpretato letteralmente: “de non denotat causam materialem quasi voluntas sit id de quo est iuditium sed originem libertatis quia quod electio sit libera hoc est de natura voluntatis" (p. 71). Conseguenza di tutto ciò è la traduzione "libero giudizio portato sulla volontà", seguita variamente dai successivi interpreti, ad eccezione di Pézard, il quale ammette che "l’expression est douteuse" ma respinge come "étrange" la proposta di Vinay, traducendo invece "un jugement librement formé par la volonté" e spiegando (p. 649): "Dante veut ici définir un jugement “provenant de” la volonté souveraine". Lo ricalca Livi 2002: "un libre jugement formulé par la volonté". Ficino ha semplicemente "libero g[i]udicio di volontà", e l’Anonimo "giudicie della volontà". Per tutto ciò v. anche la voce Volontà di Giorgio Stabile, in ED, V, 1976, pp. 1134-40.


sulle intelligenze angeliche cfr. sopra, I iii 7; sui beati che non dismettono l’esercizio del libero arbitrio v. Giorgio Stabile, Volontà, in ED, V, 1976, p. 1139. "La conseguenza che l’immutabilità del volere non sopprime il libero arbitrio nelle intelligenze separate le quali sono anzi perfettamente libere riposa su alcuni motivi della speculazione scolastica che ricorrono ripetutamente in S. Tommaso: negli angeli, volontà e appetito sono distinti come nell’uomo, quindi è identico il trinomio “apprehensio-iudicium-appetitus” con la differenza che negli angeli l’“iudicium” non risponde ad una “inquisitiva deliberatio consilii” ma ad una “subita acceptatio veritatis” (Summa theol., I, q. 49, art. III); la perfezione della loro libertà dipende da questa “subita acceptatio” che esclude a priori una sopraffazione dell’“appetitus” anche se questo dovesse intendersi per analogia all’“appetitus” umano" (Vinay). Per il "suggello poetico" (Pizzica 1988) di tutto ciò cfr. Pg XVIII 55-60. Vedi anche la v. Sustanza di Alfonso Maierù, in ED, V, 1976, p. 495.


aggiungono ad celos i codici H Z. Kay indica opportunamente i luoghi in cui Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 3, a. 4 ad 1; IIa-IIae, q. 28, a. 3, Resp., insiste sull'immutabilità del volere nelle anime beate, rivendicando al contempo ad esse il libero arbitrio: III, q. 18, a. 4, ad 3