corrisponde a ciò che Beatrice proclama in Pd V 19-24: "“Lo maggior don che Dio per sua larghezza / fesse creando, e a la sua bontade / più conformato, e quel ch’e’ più apprezza, / fu de la volontà la libertate; / di che le creature intelligenti, / e tutte e sole, fuoro e son dotate”" (la Chiavacci Leonardi 1997, p. 135 sottolinea che i versi "traducono, alzandone il livello nel loro splendido ritmo", ciò che è detto in questo luogo); cfr. inoltre Seriacopi 2011, p. 1 nota 2. La stretta relazione tra la massima affermazione del principio di libertà e l’esistenza della monarchia universale suggerisce un possibile calco sull’initium della Novella VI di Giustiniano (cfr. sopra, I x 3): "Maxima quidem in hominibus sunt dona Dei a superna collata clementia, sacerdotium et imperium...". Cassell invita al confronto con Riccardo di San Vittore, De statu interioris hominis post lapsum, I, 3 e 14 (PL, CXCVI, coll. 1118-9 e 1126-7) e De eruditione hominis interioris (ivi, coll. 1280-2).   [sicut in paradiso comedie iam dixi]: la "autocitazione [...], insolita e isolata" (Pizzica 1988), che Witte 1874 escluse conservando solo iam dixi, che Bertalot 1920 pubblicò per primo e che Rostagno 1921 nuovamente cassò, e che dunque anche per Vinay (Introduzione, p. XXXVII, e p. 74 nota 5) è solo una glossa, "dantesca o meno" (e se dantesca non suscettibile di alcuna dimostrazione che possa dirla "coeva alla redazione del trattato"), anche dopo le edizioni Ricci 1965, Shaw (a) 1995, 2006 e 2009 costituisce una crux del testo dantesco: cfr. già Capitani 1965, poi in Capitani 1983, pp. 37-8. Sul punto, di decisiva importanza per la datazione del trattato, v. l’Introduzione di M. Santagata nel vol. I di questa edizione, pp. LXXIII-IV, che stima altamente probabile "l’ipotesi che si tratti di una interpolazione", e che a p. CXXIX nota 43 si appoggia a Holmes 1997. Da ultimo v. Renello 2011, pp. 162-7 e 176-9, con ampio riesame, e Casadei 2011, che avanza la suggestiva ipotesi di un inserimento postumo dell’inciso al fine di fornire un elemento di identificazione di un’opera condannata e costretta ad una circolazione anonima. Io conservo l’inciso fra parentesi quadre (come fa Nardi nella traduzione, revocando in dubbio le ragioni addotte da Ricci 1965, pp. 158-9 per spiegarne l’assenza nella princeps); Nardi crede tuttavia ancora che l’inciso, presente nel volgarizzamento dell’Anonimo ("come dissi nella “Comedia” del Paradiso") manchi in Ficino, che invece ha "come g[i]à io dissi nel Paradiso della mia “Commedia”", e confermando la sua propensione a datare l’opera tra il 1307 e il 1308 ritiene "esagerato" (p. 349) il complesso degli argomenti di Ricci 1965 a difesa del testo tradito dalla quasi totalità dei manoscritti: cfr. la Word Collation in Shaw 2006 e ora Shaw 2009, Introduzione, pp. 208-9, con l’apparato a p. 355. Una difesa ad oltranza della genuinità è in Favati 1970, pp. 23-9, e più recentemente in Furlan 2004, pp. XXX-I, e in Fenzi 2007a, che ha parole severe sull’opzione dell’atetesi; di prove "incontestabili" offerte dalla unanimità della tradizione manoscritta ha parlato recentemente anche Scott 2010, p. 247. L’interrogativo è però riaperto ora dal codice Y (l’Add. 6891 della British Library: v. sopra la Nota al testo e per una prima notizia Quaglioni 2011e; e cfr. Casadei 2011, p. 179, e Shaw 2011), che a c. 4r conserva la lezione sīc in inmu (?) adiso īmediate iā dixi, che ove non fosse frutto di una cattiva lettura dell’inciso tramandato dalla maggior parte dei codici potrebbe leggersi sicut in inmutabilibus voluntatibus in par>adiso iam dixi, rinviando cioè a quanto Dante ha appena scritto del libero arbitrio come supremo dono divino, che le anime beate non solo non perdono ma perfezionano.   ut dii: "come iddii" (Ficino), "come Dii" (Anonimo); è omesso da F P Y. Favati 1970, p. 25 pensa che Dante citi se stesso "mediante una riconoscibilissima parola-chiave: tanto più riconoscibile, anzi, quanto più, per così dire, “scandalosa”"; il riferimento è ai versi di Pd V 121-3 ("Così da un di quelli spirti pii / detto mi fu; e da Beatrice: “Dì, dì / sicuramente, e credi come a dii”"), che però, a parte la rima, non pare abbiano alcunché di insolito (contra, v. ora persuasivamente Renello 2011, p. 166). Kay ne sottolinea la radice vetero e neotestamentaria (Ps 81, 6: "Ego dixi: Dii estis et filii Excelsi omnes", evocato in Io 10, 34-6) e cita Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 9, Resp. ("Est nihilominus communicabile hoc nomen Deus, non secundum suam totam significationem, sed secundum aliquid eius, per quandam similitudinem: ut dii dicantur, qui participant aliquid divinum per similitudinem, secundum illud: Ego dixi, dii estis [Ps. 81, 6]"); aggiunge inoltre che Dante anticipa qui la dottrina della duplice beatitudine di cui tratta più oltre, III xv 7-8. E Vinay, precisando che Dante "si riferisce ai beati e alla beatitudine celeste", per l’appellativo di dii rinvia a Boezio, Consolatio Philosophiae, III 10 23-5: "Nam quoniam beatitudinis adeptione fiunt homines beati, beatitudo vero est ipsa divinitas, divinitatis adeptione beatos fieri manifestum est. Sed uti iustitiae adeptione iusti, sapientiae sapientes fiunt, ita divinitatem adeptos deos fieri simili ratione necesse est. Omnis igitur beatus deus. Sed natura quidem unus; participatione vero nihil prohibet esse quam plurimos". Per l’inciso v. ora anche Ariani 2010, pp. 99-100, che suggerisce un’ulteriore corrispondenza con Cv IV xx 3-4: "E rende incontanente ragione, dicendo che quelli che hanno questa grazia, cioè questa divina cosa, sono quasi come dei, sanza macula di vizio; e ciò dare non può se non Iddio solo, appo cui non è scelta di persone, sì come le divine Scritture manifestano. E non paia troppo alto dire ad alcuno, quando si dice: Ch’elli son quasi dei; ché, come di sopra nel settimo capitolo del terzo trattato si ragiona, così come uomini sono vilissimi e bestiali, così uomini sono nobilissimi e divini, e ciò pruova Aristotile nel settimo dell’Etica per lo testo d’Omero poeta".


"come nella “Metafisicha” dicie Aristotile" (Ficino); ricalca, come al solito, l’Anonimo: "come al Filosafo piacie inel libro “Di simpliciter ente”". Così anche più oltre, I xiii 3; I xv 2; e III xiv 6; cfr. Aristotele, Mataphysica, 982 b 25-6; "ma nel testo aristotelico si parla dell’“uomo che diciamo libero”" (Nardi). Dante lo ricorda in Cv III xiv 10: "e lo Filosofo dice, nel secondo della Metafisica, che quella cosa è libera, che per sua cagione è, non per altrui".


sono raddrizzate le forme politiche deviate o perverse, cioè le tirannidi come esiti della corruzione delle rette costituzioni: v. Aristotele, Politica, 1279 a 23-39 (cfr. sopra, I II 6). Plastica la resa ficiniana: le torte republiche si dirizano; senza senso l'Anonimo, il cui volgarizzamento (però che allora solo politichamente siamo reti obliquamente) riflette una lezione assai vicina a quella di M, c. 14v: Tunc enim politicem dirigimur oblique


è la servitus "que morti comparatur", come scrive Bartolo nel De regimine civitatis (ed. Quaglioni 1983, p. 158), allegando una celebre regula iuris in Dig. 50, 17, 209 (Mommsen-Krüger, I, p. 873). Anche Cassell richiama qui Bartolo, non a torto come "Dante’s follower".


"reghono" (Ficino); "e politizare" (Anonimo). Nardi traduce "ben governano", come ultimo residuo della lezione bene o recte da introdursi prima di politizant in corrispondenza del successivo oblique politizantes, proposta da Nardi 1944, pp. 104-6 e contestata da Ricci 1965. Dietro Nardi 1944 chiosa Vinay: "Le forme sul tipo di “politizo” sono molto comuni: ricordo “monarchizo” (Pol., VI, 10), “aristocratizo” (ivi, 8), “despotizo” (Defensor pacis, I, 16) e in D. stesso “armonizo” (Vulg. eloq., II, 7, 7; 8, 5, 6; 10, 2), “barbarizo” (ivi I, 12, 7). “Politizo” sembra essere entrato nell’uso con la traduz. della Politica del Moerbeke". Cfr. Cassell, che rinvia a Gilbert 1928 e a Minio-Paluello 1956 per la discussione sulla diretta conoscenza del lessico di Aristotele da parte di Dante.


Honde Aristotile nella "Politicha"; cfr. Aristotele, Politica, 1276 b 16 – 1278 b 5


Cassell nota che this is not a direct quotation from Aristotle, preferendo indicare un luogo del De regimine principum tomista, nel quale però il riferimento ai tiranni ha un diverso significato; cfr. però Ethica ad Nicomachum, 1130 b 27-9, che col commento di Tommaso sembra ai più esprimere il concetto cui qui Dante aderisce; Tommaso però rimanda genericamente al III libro della Politica (in tertio ... libro Politicae ostenditur quod non est idem simpliciter esse virum bonum et esse civem bonum secundum quamcunque politiam); Imbach suggerisce che Dante citi qui il libro III della Politica nella sua interezza. Fondamentale per la comprensione di questo luogo il passo parallelo in VE I XVI 3: Nam, in quantum simpliciter ut homines agimus, virtutem habemus, ut generaliter illam intelligamus: nam secundum ipsam bonum et malum hominem iudicamus. In quantum ut homines cives agimus, habemus legem, secundum quam dicitur civis bonus et malus; v. la nota di M. Tavoni a VE I XVI 3, nel vol. I di questa edizione, pp. 1330-1. Ficino traduce qui nel chattivo ghoverno, direttamente in opposizione al buon governo, nello buono ghoverno; solito calco nell'Anonimo: nella polizia obliqua ... nella diritta polizia. Anche in questo caso varie, e non tutte soddisfacenti, le soluzioni dei moderni interpreti: in un ordinamento politico traviato (Vinay); dans un état de forme faussée (Pézard); in una forma di degenerazione politica (Ronconi 1966); in una falsa forma di governo (Sanguineti 1985); in un governo obliquo (Nardi); in einer ungerechten Staatsverfassung (Imbach); in bad government (Shaw 1996); under a perverted form of government (Kay)


gens, gentem non hanno certo qui il valore di popolazione (Marcelli-Martelli 2004). Per il principio secondo cui "la costituzione politica non è stabilita per le leggi, ma al contrario le leggi sono stabilite per la costituzione politica" e per i suoi sviluppi nel pensiero della scolastica giuridico-politica v. l'esemplare trattazione in Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 90, aa. 2-3, e Tolomeo da Lucca nella continuazione del De regimine principum, III 11: regnum non est propter regem sed rex propter regnum (cfr. Filippo Cancelli, Tolomeo da Lucca, in ED, V, 1976, p. 622).


giusto il richiamo di Kay all'attributo papale di servus servorum Dei (purché se ne ricordi la derivazione dal titolo di servus apostolorum, proprio dell'imperatore in età ottoniana: cfr. Labande 1963, poi Labande 1974, I, pp. 297-313, 455-76). Di un'eco di non meglio precisate tesi di Giovanni da Parigi parla qui Pizzica 1988, che aggiunge: Comunque l'espressione minister omnium è caratteristica del lessico giuridico medievale. Bene Vinay: È fissato con la massima chiarezza il momento dell'autorità e il momento della ministerialità in cui si assomma la figura del governante; e ancora: I pubblicisti medievali preferivano di solito alla formula un po' cruda di "minister omnium", nonostante la sostanziale concordanza del loro pensiero con quello di D., quella biblica [...] di "minister dei", con rimando a Rm 13, 6, a Tommaso nel De regimine principum, I 8 e a Giovanni di Salisbury nel Policraticus, IV 1 e 2 (publicae ergo utilitatis minister et aequitatis servus est princeps). Per Giovanni da Parigi, insieme al vecchio Leclercq 1942, v. Coleman 1992 e per una discussione generale sul suo posto nel panorama delle idee sulla regalità medievale accanto a Dante cfr. ora Canning 2011, pp. 49-80. Sull'ideale ministeriale nella regalità medievale cfr. anche Quaglioni 1987


cfr. sopra, I XI 20. Cassell dà, con Vinay e Kay, alla ripetizione di potest il significato di un'enfasi sulla perfezione potenziale della monarchia. Leggiamo in Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 90, a. 3, ad 2: Ad secundum dicendum quod persona privata non potest inducere efficaciter ad virtutem. Potest enim solum monere, sed si sua monitio non recipiatur, non habet vim coactivam; quam debet habere lex, ad hoc quod efficaciter indicat ad virtutem, ut Philosophus dicit, in X Ethic. [1180 a 20]. Hanc autem virtutem coactivam habet multitudo vel persona publica, ad quam pertinet poenas infligere [...]. Et ideo solius eius est leges facere


inconferente l'allegazione di Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1110 a 2-3, proposta da Kay


Aristotile nella "Metafisicha"; cfr. sopra, I XII 8; riassume Aristotele, Metaphysica, 1049 b 24-7; corrisponde a quanto Dante, allegando però il libro VII della Metafisica (1032 a 18) scrive in Cv IV X 8: "Ove è da sapere che, sé come vuole lo Filosofo, tutte le cose che fanno alcuna cosa, conviene essere prima quelle perfettamente in quello essere; onde dice nel settimo della Metafisica: Quando una cosa si genera da un'altra, generasi di quella, essendo in quello essere". Cassell osserva che "Dante applies the concept to the Church", più avanti, III, XIV, 6


Gn 27, 1-29: i fatti, benché ingannevoli (come le mani ricoperte di pelle di capretto e le vesti indossate da Giacobbe in luogo del fratello Esaù, che indussero Isacco ormai cieco e morente a scambiare Giacobbe per il figlio primogenito, benedicendolo e ponendolo a capo della sua famiglia) sono più forti delle parole (come il suono della voce, che Isacco riconobbe per quello di Giacobbe, ma che non fu sufficiente a convincerlo della sua vera identità). In Vinay, potuerunt per persuaserunt è, come registrano Ricci 1965 e Nardi, una svista del Rostagno. Cfr. la v. Giacobbe di Gian Roberto Sarolli, in ED, III, 1971, pp. 145-6; Cremascoli 2011, p. 35 e note 19-20, richiama a questo proposito il Contra mendacium di Agostino


Honde Aristotile "A Nicomaco" (Ficino); Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1172 a 34-6: Infatti, per quanto riguarda le passioni e le azioni, i discorsi sono meno persuasivi delle opere


cfr. sopra, I XI 5. D. si riferisce qui agli "habitus" propriamente umani, a quelli cioè che l'uomo non riceve direttamente dalla natura né da Dio, ma deve crearsi con le proprie forze, ad es. le virtù, la scienza ecc. Per creare un "habitus" occorre ripetere determinati atti e occorrerà ripeterli tanto meno quanto minore sarà l'opposizione attiva o passiva offerta dal corpo o dalle facoltà dell'anima o dall'uno o dalle altre. Così sarà tanto più facile acquistare l'abito alla scienza quanto il corpo sarà più resistente alla fatica o più pronta la memoria; sarà tanto più facile creare l'abito alla giustizia quanto minore sarà la resistenza della cupidigia, come è detto subito dopo (cfr. Summa theol., 1a 2ae, q. 49 sgg.) (Vinay). Kay ricorda le frequenti menzioni dell'abito di scienza in Cv I I 2 e 6; II XIII 6; III XIII 9; v. anche la nota di G. Gorni a Vn 16, 1, nel vol. I di questa edizione, p. 963. Riferendosi a questo luogo Alfonso Maierù, Verità, in ED, V, 1976, p. 963, scrive che l'abito della v. filosofica è l'insieme delle virtù che sostengono l'uomo nell'acquisizione della v. investigata dalla filosofia


cfr. sopra, I XI 6, 11 e 14; e si ricordi ancora Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 84, a. 1, Resp.: dicendum est quod cupiditas, secundum quod est speciale peccatum, dicitur radix omnium peccatorum, ad similitudinem radicis arboris, quae alimentum praestat toti arbori. Cfr. anche la v. Volontà di Giorgio Stabile, in ED, V, 1976, p. 1138


Dante disegna qui con estrema concisione il paradigma della relazione tra diritti propri e diritto comune, ricordando che gli statuti cittadini (chiamati leges municipales, con precisione tecnica che si ritrova già, ad esempio, nella Glossa accursiana a Dig. 1, 1, 9) ricevono un'interpretazione passiva dal ius commune, in quanto norme nessariamente lacunose – non semplicemente difettose (Pizzica 1988), imperfette (Nardi), insufficienti (Vinay), défaillantes (Pézard), ma defective (Shaw 1996) in senso tecnico – e dunque bisognose di correctio, di corretione, come con altrettanta precisione tecnica sottolinea Ficino (p. 346); solito calco nell'Anonimo: àno di bisogno d'opera direttiva. La princeps K, riflettendo le incertezze di una parte dei codici β, ha directione. Per tutte le questioni relative alla dottrina degli statuti e alla loro interpretazione cfr. Sbriccoli 1969


è la lezione dell’intiera tradizione manoscritta, nella quale Favati 1970, p. 7 nota 15, non ha ravvisato errore; anche Ficino legge "tra·lloro". Difesa da Nardi, per Ricci 1965 e Shaw 2009, Introduzione, pp. 245-6 e note 73-4, è errore d’archetipo da correggersi con intra se, come nel volgarizzamento dell’Anonimo ("intra di sé") e secondo Bigongiari 1950, p. 86 (poi in Bigongiari 1964, p. 37). Che sia una "felice correzione" Ricci 1965 lo scrive in apparato, spiegando nell’Introduzione, p. 48, che Dante allude alle "leggi particolari adatte alle locali esigenze di ciascuna comunità", senza riguardo "a rapporti intercorrenti tra le varie comunità, ma invece alle caratteristiche (proprietates) che ciascuna ha in se stessa (intra se)"; e conclude sottolineando che è facile comprendere come "lo scambio tra intra e inter sia nato da un’abbreviazione non bene sciolta". Nardi rifiuta con ragione la correzione sulla base del successivo accenno alle differenze fra ordinamenti. Dante infatti non ha in mente alcun “carattere intrinseco”, ma il concetto relazionale di iura propria, di “diritti propri”, che sono tali per ciascun populus in rapporto agli iura communia, agli istituti del diritto delle genti e del diritto naturale, secondo lo schema che ha origine da Gaio in Dig. 1, 1 (de iustitia et iure), 9 (Mommsen-Krüger, I, p. 1): "Omnes populi, qui legibus et moribus reguntur, partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utuntur. nam quod quisque populus ipse sibi ius constituit, id ipsius proprium civitatis est vocaturque ius civile, quasi proprium ipsius civitatis : quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur". Sono queste le proprietates, le particolarità, le differenze specifiche dei “tra di loro”, nationes, regna et civitates inter se.


non tradurrei da leggi differenziate (Pizzica 1988). A buon diritto, a partire da Chiappelli 1908, p. 19, si fa qui riferimento al c. 1, D. I del Decretum Gratiani (= Isidoro, Etymologiae, V 2): Omnes leges aut diuinae sunt, aut humanae. Diuinae natura, humanae moribus constant, ideoque he discrepant, quoniam aliae aliis gentibus placent (Friedberg, I, col. 1). Cfr. inoltre Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 95, a. 3 (Utrum Isidorus convenienter qualitatem legis positivae describat) e 4 (Utrum Isidorus convenienter ponat divisionem humanarum legum). Ammettendo che Dante's point is implicit in Isidore, Kay afferma tuttavia: It was a commonplace that positive law should vary according to local circumstances, so no particular source need be sought for this assertion